hoangnt

Những Mắt Xích Và Giới Hạn Trong Việc Nghiên Cứu Cổ Sử Việt

204 bài viết trong chủ đề này

Lịch Chăm và vài đề nghị phương pháp thống nhất

Thuận Ngọc Liêm

 

A. Đặt vấn đề:

 

      Chúng ta biết tôn giáo Bàlamôn đã du nhập vào Champa rất sớm – vào thế kỷ thứ IV – trong lúc mãi đến thế kỷ thứ X Hồi giáo manh nha ở xứ sở này và đầu thế kỷ thứ XVII mới được Chăm hóa hoàn toàn để trở thành tôn giáo Bàni. Lịch Chăm từ khi mới hình thành đều được sử dụng cho toàn dân tộc Chăm, kể cả lúc Hồi giáo đã có chân đứng tại Champa và tồn tại đến ngày nay. Lịch Hồi giáo trong thực tế không bao giờ được sử dụng rộng rãi trong cộng đồng người Chăm theo Hồi giáo, mà chỉ được sử dụng trong phạm vi rất hẹp là để tính ngày dùng thuần cho tôn giáo tín ngưỡng như: lễ Ramưvan, lễ vào thánh đường (Ricauv), ngày mãn chay (Talaih) và lễ Vaha. Như vậy phải hiểu một cách nhất quán là toàn bộ người dân tộc Chăm từ trước đến nay dù Bàlamôn hay Bàni điều sử dụng lịch Chăm chung (không nên hiểu lầm lịch Chăm là lịch của đạo Bàlamôn). Lịch này đã được cộng đồng tôn trọng và sử dụng rộng rãi như: ngày cưới hỏi, tang chế, lễ hội, cúng kính, dựng nhà cửa, mua trâu bò và bán động sản, họp bạn, vào nhà mới, khai trương ruộng, bẻ bắp rẫy …. Ngoài ra, người Chăm còn hiểu là việc ấn định ngày tháng có tính cách thiêng liêng, nghĩa là liên quan đến Thánh, Thần của dân tộc. Như vậy chúng ta không ngạc nhiên về tầm mức chi phối của lịch này trong sinh hoạt thường ngày của người Chăm và mỗi khi có sự chênh lệch thì dễ gây xáo trộn xã hội.

 

      Thời phong kiến, mặc dầu vấn đề tôn giáo Chăm ổn định, chỉ thỉnh thoảng xảy ra sự tranh chấp về lịch Chăm, nhưng là tranh chấp do chênh lệch giữa vùng Phan Rang (tỉnh Ninh Thuận) với vùng Phan Rí (tỉnh Bình Thuận) chứ không bao giờ có sự tranh chấp giữa tôn giáo với nhau, hay giữa tôn giáo này với tôn giáo khác như hôm nay. Việc này dễ hiểu: sự lãnh đạo tuyệt đối và độc tài của hai quan huyện người Chăm ở hai vùng này một cách có hiệu quả, nhưng lại khó thống nhất giữa hai quan huyện với nhau.

 

      Ngày nay, chúng ta đang đứng trước tình trạng chia rẽ vì chênh lệch lịch Chăm giữa 7 thôn Bàni với nhau và giữa khối Bàni với khối Bàlamôn tại tỉnh Ninh Thuận là do hậu quả của sự hiểu lầm của cấp chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ, chỉ lo việc giải quyết thống nhất ngày tháng khối Bàlamôn giữa hai vùng Phan Rang và Phan Rí nhằm thống nhất ngày lễ Katê, mà không quan tâm đến giữa khối Bàlamôn với khối Bàni hoặc khối Bàni giữa hai vùng Phan Rang, Phan Rí, vì cho rằng mặc dầu khối Bàni có chênh lệch tháng với nhau nhưng khi vào Thánh đường cũng cùng một tháng, chứ không phức tạp như bên Bàlamôn. Từ đó chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ tổ chức hội nghị để thống nhất ngày tháng giữa hai vùng Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận về mặt “lịch Bàlamôn” vào năm 1988 tại huyện Ninh Phước không mời bên Bàni tham dự.

 

      Hậu quả: hôm nay hai vùng Ninh Thuận – Bình Thuận được thống nhất về lịch Chăm cho khối Bàlamôn, nhưng khối Bàni thì không. Đáng buồn hơn là ngay trong một tỉnh (Ninh Thuận cũng như Bình Thuận) hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni lại có sự chênh lệch một tháng, mà trước đó không bao giờ xảy ra.

 

      Sau đây chúng tôi đề cập đến hai nội dung chính của vấn đề là: thống nhất lịch Chăm theo lý luận khoa học và thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc.

 

B. Các khuynh hướng tính lịch Chăm theo khoa học (sakavi):

 

      Có 2 cách tính lịch Chăm khác nhau tạo ra hai khuynh hướng đối nghịch nhau. Hai quan điểm khác biệt, khi vận dụng vào xã hội ngày càng mang tính đối kháng gay gắt. Dù vậy, nếu bình tĩnh ngồi lại chúng ta vẫn có thể giải quyết được. Tôi xin đề cập đến hai khuynh hướng này: lịch Chăm là loại lịch tính theo chu kỳ vận hành của mặt trăng đồng thời cũng phải dựa vào chu kỳ vận hành của ba ngôi sao sau:

 

    Patuk Bingu Rung (sao Mang chủng)
    Patuk Lingal (sao Cày)
    Patuk Acauv (sao Thần nông)

 

      Do dó được gọi là “âm dương hỗn hợp” cũng tính theo hệ thống một định kỳ 08 năm như lịch Aval (lịch Hồi giáo) bởi vì vốn nó là loại lịch Âm nhưng có khác với Aval là trong một định kỳ 8 năm phải có nhuần 3 lần, mỗi lần một tháng thiếu (29 ngày), tính ra ngày trong ỏ lần nhuần ta có 29 x 3 bằng 87 ngày đêm cộng với 2835 ngày của 08 năm Aval thì được 2922 ngày, tương đương với số ngày 08 năm của Dương lịch.

 

      a. Khuynh hướng thứ nhất: áp dụng theo phương thức lấy 12 con giáp làm gốc rồi hệ thống thành một bản qui định hạn kỳ của thần Chan vào ngày chùa chay niệm (Cadauv Ricauv). Cứ 03 con giáp “Ricauv” trùng một tháng, rồi tiếp 03 con giáp kế “Ricauv” trụt lại một tháng, cứ tính mãi như thế khi nào đủ 12 tháng thì được 36 năm, rồi lập lại từ đầu. Do đó các chùa Bàni cứ 03 năm lại có tổ chức lễ “Suk yơng” một lần.    

 

      b. Khuynh hướng thứ hai: áp dụng theo phương thức lấy 08 thiên can làm gốc, trong 08 thiên can cũng có bản lập thành hệ thống rất khoa học trong đó có 03 năm “Nưh” mỗi năm có 355 ngày, có 05 năm “Vak” mỗi năm có 354 ngày. Một định kỳ 08 năm phải nhuần đủ 03 lần, tức là 03 năm đầu nhuần lần 1, 3 năm sau nhuần lần 2 và 2 năm cuối nhuần lần 3 và phải nhuần đúng vào năm “Nưh” tức năm có 355 ngày, còn các năm “Vak” thì không được nhuần.             Có câu:         

 

    Klơv thun nưh – Limư thun vak – Dalipan thun yah
    Ba năm tách (năm nhuần) – Năm năm móc (năm thường)
    Tám năm sang định lại (tính lại ngày đầu năm của nămthứ 9)

C. Đặc điểm của cách tính lịch Chăm:

 

1. Các điểm chung:

 

      Lịch Chăm cũng như các Âm lịch có nhiều điểm trùng nhau.

    Thứ nhất: dùng 12 con vật để biểu hiện cho năm như: Takuh, Kabav, Rimaung… tức là (con chuột, con trâu, con hổ…) mà Âm lịch gọi là tý, sửu, dần…

    Thứ hai: tính theo chu kỳ của mặt trăng có 29,5 ngày và 45 phút vì có số lẻ 0,5 nên ta dồn vào tháng trước thành 30 ngày gọi là tháng đủ còn 29 ngày cho tháng sau gọi là tháng thiếu. Còn số thừa 45 phút của mỗi tháng ta dồn trong 8 năm được 3 ngày và đem cộng vào 3 năm: Hak, Dal và Jim Luc, vì vậy mà ta gọi năm “Nưh” 355 ngày, còn 5 năm “Vak” chỉ có 354 ngày.

    Thứ ba: số tháng trong năm củ năm thường “Vak” là 12 tháng, số tháng trong năm của năm nhuần là 13 tháng.
    Thứ tư: bình quân của mỗi lần nhuần là 32 tháng, được tính theo quy tắc sau đây: trong định kỳ 8 năm nhuần 3 lần, vậy một lần nhuần quy ra tháng: 8 x 12 = 96 tháng chia cho 3 = 32 tháng. Tương đương với mỗi lần nhuần của âm lịch, quy tắc của Âm lịch là 19 năm nhuần 7 lần, vậy 1 lần nhuần quy ra tháng: 19 x 12 = 228 tháng chia cho 7 = 32 tháng rưỡi.

    Thứ năm: số ngày trong 8 năm của lịch Chăm kể cả 3 lần nhuần là 2922 ngày, tương đương với số ngày của 8 năm Dương lịch.

 

2. Các điểm riêng:

 

      Ngoài những điểm chung, lịch Chăm còn có nhiều điểm mang tính đặc thù riêng của dân tộc:

–    Thứ nhất: căn cứ vào hiện tượng tự nhiên để xác định tháng, ngày, giờ như: ngôi sao, mặt trời, mặt trăng.

      Có câu: – Carah bilan glang patuk / Ikak tuk glang yang harei / Cadar harei glang yang bilan: – Chỉnh tháng thì nhìn ngôi sao / Định giờ thì nhìn mặt trời / Tính ngày thì nhìn mặt trăng

 

      “Chỉnh tháng thì dùng ngôi sao” tức ta dựa trên 3 ngôi sao này: một là sao Mang chủng (Tua rua), hai là sao Cày, ba là sao Thần nông. Mỗi ngôi sao có hạn kỳ xuất hiện nhất định của nó, vì ngôi sao Mang chủng xuất hiện trước tiên cho nên ta lấy sao Mang chủng làm gốc. Theo sách cổ để lại rằng khi nào nhìn về hướng đông vào lúc trời rạng sáng mà thấy một chòm sao Mang chủng xuất hiện trên đỉnh núi được một lúc thì tan biến bởi ánh bình minh, thì thời gian đó lịch Chăm phải gọi là tháng hai. Năm nào sao Mang chủng xuất hiện vào những ngày cuối của tháng hai thì năm đó phải nhuần tức là có tháng thứ 13, nếu không có nhuần thì năm sau sao sẽ xuất hiện vào tháng ba và nó sẽ lệch so với thời gian quy định. Mỗi năm sao Mang chủng xuất hiện chậm đi 11 ngày so với Chăm lịch, là lý do độ dài của năm Chăm lịch ngắn hơn so với độ dài của Dương lịch hoặc chu kỳ vận hành của sao Mang chủng là 11 ngày. Vì độ dài của năm Dương lịch và độ dài của chu kỳ vận hành sao Mang chủng bằng nhau, cho nên sao này luôn luôn xuất hiện đúng vào ngày 5 hoặc ngày 6 Dương lịch hằng năm.

 

      Căn cứ vào sự xuất hiện của sao Mang chủng vào tháng hai của lịch Chăm, trùng tháng 6 Dương lịch và nhằm tháng 5 Âm lịch; từ cơ sở đó ta đối chiếu tiếp cho các tháng còn lại cụ thể như sau:

 

6

7

8

9

10

11

12

1

2

3

4

5

5

6

7

8

9

10

11

12

1

2

3

4

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

1

    Tháng D. lịch
    Tháng A. lịch:
    Tháng C. lịch:

    Thứ hai: không giống như Âm lịch có 10 thiên can: (giáp, ất, bính, đinh, mậu, kỷ, canh, tân, nhâm, quý), Chăm lịch chỉ có 8 thiên can gồm: (Lieh, Hak, Jim, Jưy, Dal, Bak, Vav và Jim luc).

    Thứ ba: các ngày trong tháng của Chăm lịch được chia thành 2 phần: Thượng tuần trăng và hạ tuần trăng. Thượng tuần trăng: tính từ ngày giữa tháng đến ngày cuối tháng gọi là “Klơm” thuộc âm.
    Thứ tư: ngày sử dụng chính của Chăm lịch là các ngày thứ trong tuần gồm: Adit (chủ nhật) – Thom (thứ hai) – Angar (thứ ba) – But (thứ tư) – Jip (thứ năm) – Suk (thứ sáu) – Thanưcar (thứ bảy), không giống như Âm lịch dùng 12 con giáp để tính ngày như: ngày tý, ngày sửu, ngày dần…

    Thứ năm: khi có năm nhuần thì luôn luôn nhuần vào tháng thứ 13 tức là nhuần vào thời gian cuối năm, chứ không nhuần vào các tháng giữa năm như Âm lịch, mà tháng thứ 13 này được gọi là “Bilan bhang” tức là tháng hạ vì tháng này thường rơi vào mùa hạ, hoặc còn gọi là tháng “Birơv” tức là tháng mới. Mỗi tên gọi có mỗi ý nghĩa khác nhau.

    Thứ sáu: trong quá trình nghiên cứu nhiều năm tôi đã tìm ra công thức để xác định cho năm nhuần của Chăm lịch như sau: muốn biết được năm nhuần thì ta lấy năm Dương lịch chia cho 8, khi thấy số thừa 3, thừa 5 và 0 thì năm đó đúng là năm nhuần.

 

D. Nhận định:

 

1.   Khuynh hướng thứ nhất: (lấy 12 con giáp làm gốc)

      Khuynh hướng này theo lý thuyết thì rất suôn sẻ không có vấn đề gì khó khăn, nhưng áp dụng vào thực tế thì không phù hợp.

 

    Thứ nhất: cứ tính 3 năm nhuần một lần, tức là lần nhuần nào cũng 3 năm, mà không có lần nhuần bnào 2 năm, như vậy trong 9 năm phải nhuần 3 lần mà một năm Chăm lịch ngắn hơn 11 ngày so với năm Dương lịch, vậy 9 năm ngắn đi 99 ngày mà chỉ nhuần có 3 lần tức là 90 ngày, như thế đã nhuần rồi, hay nói cách khác đã lấp rồi mà vẫn còn thiếu 9 ngày và tiếp 9 năm sau lại thiếu thêm 9 ngày nữa, như vậy biết đến khi nào lấp cho đủ.
    Thứ hai: số tháng bình quân cho mỗi lần nhuần tính ra là 36 tháng, so với Âm lịch thì trội hơn 4 tháng.
    Thứ ba: nhìn vào thiên nhiên “Glơng di ngauk tara” thì lại càng sai lệch xa, cụ thể như sao Mang chủng mới vừa xuất hiện thì đã gọi là tháng 4 rồi, thay vì phải gọi là tháng 2. Do đó giữa Chăm với nhau lại chênh lệch tới hai tháng.

 

2.   Khuynh hướng thứ hai: (lấy 8 thiên can làm gốc)

 

      Khuynh hướng này dựa theo bảng “Takai krơk” tức là trong định kỳ 8 năm phải nhuần đủ 3 lần như đã trình bày ở phần trên và số ngày của 3 lần nhuần tương đương với số ngày thiếu của 8 năm so với Dương lịch. Còn nhìn vào thiên nhiên cũng rất khớp với thời gian quy định, tức là khi thấy sao Mang chủng xuất hiện thì nhằm đúng vào tháng 2 của lịch Chăm.

 

E. Kết luận:

 

      Căn cứ vào những tư liệu cổ, dựa vào thiên nhiên và tính toán theo khoa học thì chúng ta thấy khuynh hướng thứ `hai rất khớp với thực tế.

 

      Vậy theo cá nhân tôi, nếu ta có thể thuyết phục để thống nhất được các đại biểu tiêu biểu của hai khuynh hướng nói trên thì đúng là khuynh hướng “lấy 8 thiên can làm gốc” có ưu điểm nổi bật, mà ta có thể dùng để tính lịch Chăm và dễ đi đến thống nhất với nhau lâu dài.

 

Thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc:

 

      Yêu cầu chính đang của xã hội Chăm là ổn định xã hội, loại trừ sự tranh chấp chênh lệch về lịch là vấn đề phức tạp và nhậy cảm, dễ lôi cuốn mọi người Chăm cả hai tôn giáo vào cuộc. Vì vậy theo yêu cầu phải đoàn kết dân tộc là trên hết, tôi xin đề nghị các giải pháp sau đây:

 

1.   Giữa 7 Thánh đường Bàni phải thật sự đoàn kết và thương lượng dung hoà với nhau, gạt bỏ những tự ái và định kiến cá nhân để đi đến thống nhất ngày tháng với nhau, dù chưa khẳng định được đúng hay sai hoặc chưa khớp với ngày tháng bên Chăm Bàlamôn. Vì trước mắt chúng ta nên thống nhất theo tinh thần đoàn kết, tôn trọng lẫn nhau và thiểu số phục tùng đa số.

 

2.   Khi trong nội bộ 7 Thánh đường Bàni đã thống nhất, chúng ta tiếp tục bàn đến việc thống nhất ngày tháng cả 2 tôn giáo Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni ở Ninh Thuận.

 

3.   Sau khi đã thống nhất ngày tháng giữa Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni chúng ta sẽ mở hội thảo rộng hơn để bàn thống nhất lịch theo lý luận khoa học chung cho cả cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận.

      Như vậy, thống nhất lịch trong nội bộ Chăm Bàni, giữa Chăm Bàni và Chăm Bàlamôn nhằm củng cố tình đoàn kết trong nội bộ tôn giáo, dân tộc, góp phần vào việc ổn định tình hình an ninh chính trị trong vùng Chăm.

      Việc thống nhất lịch không thể thực hiện một sớm một chiều mà phải có thời gian, chúng ta bắt đầu đi từ phương pháp thương lượng, đoàn kết dân tộc rồi tiếp đến phương pháp thống nhất theo lý luận khoa học.

Share this post


Link to post
Share on other sites

XỨ NGHỆ NƠI PHÁT TÍCH CỦA NGƯỜI VIỆT HIỆN ĐẠI
                                                                       
Người Khôn ngoan Homo sapiens sapiens được gọi là người hiện đại để phân biệt với loài Người Đứng thẳng Homo erectus tiền nhiệm. Còn chúng ta hôm nay thuộc chủng Mongoloid phương Nam, được gọi là người Việt hiện đại để phân biệt với Người Việt Cổ (Australoid) từng xuất hiện trong quá khứ.

 

Các học giả người Pháp thuộc Viện Viễn Đông Bác Cổ cho rằng, gống người xuất hiện đầu tiên trên đất Việt Nam là Melanesien. Sau đó, người Indonesien từ Ấn Độ bị người Arien xua đuổi, đã tràn sang chiếm Đông Dương, tiêu diệt người Melanesien. Cuối cùng, khoảng năm 333 TCN, người Mongolic từ Trung Quốc xâm nhập, dồn người Indonesien lên vùng núi Tây Nguyên và ra các đảo Đông Nam Á. Kiến thức khuôn vàng thước ngọc đó được học giả Đào Duy Anh ghi lại trong Lịch sử cổ đại Việt Nam để dạy người Việt. Cho đến nay phần lớn học giả Việt Nam vẫn trung thành với giáo điều này. Cuốn Nguồn gốc người Việt người Mường của tác giả Tạ Đức in mới đây là thí dụ tiêu biểu.

 

Vào thập niên 1980 thế kỷ trước, nhân chủng học xác nhận: “Suốt thời Đồ đá, dân cư trên đất Việt Nam gồm hai chủng Indonesian, Melanesian cùng thuộc loại hình Australoid. Nhưng sang thời đại Kim khí, người Mongoloid xuất hiện và trở nên chủ thể của dân cư, người Australoid biến mất, không hiểu do di cư hay đồng hóa.” [1] Tuy vậy công trình này cũng không cho thấy, nguồn gốc các chủng người có mặt trên đất nước ta cùng nguyên nhân xuất hiện hay biến mất của họ.

 

Sang thế kỷ XXI, di truyền học đã khám phá: 70000 năm trước, hai đại chủng Australoid và Mongoloid từ châu Phi tới Việt Nam, sinh ra hai chủng người Việt cổ là Indonesian và Melanesian. 50000 năm trước, khi nhân số tăng, người Việt cổ di cư ra các đảo Đông Nam Á và chiếm lĩnh đất Ấn Độ. Như vậy, ngược với quan niệm Đông tiến của Viễn Đông Bác Cổ, người Indonesian đã từ Việt Nam di cư sang đất Ấn! Khoảng 40000 năm trước, người Việt cổ đi lên khai phá đất Trung Hoa rồi từ đây chiếm lĩnh châu Mỹ. Với phát kiến này, câu hỏi về nguồn gốc hai chủng Indonesian và Melanesian được xác định. Vấn đề còn lại: người Mongoloid phương Nam từ đâu tới và vào thời điểm nào?

 

Khảo sát các di chỉ khảo cổ trên đất Việt Nam, ta được biết, vào đầu thời kỳ Đồ Đồng, tại văn hóa Phùng Nguyên, người Mongoloid phương Nam xuất hiện tại di chỉ Hạ Long, Mán Bạc Ninh Bình… Tại di chỉ Mán Bạc tìm được khu mộ táng với 30 di hài người Australoid và Mongoloid phương Nam được chôn chung. Khảo cổ học kết luận: Trên đất Việt Nam có sự chuyển hóa dân cư từ Australoid sang Mongoloid phương Nam hoàn tất vào 2000 năm TCN. Thời điểm 2000 năm TCN do các nhà khảo cổ đưa ra rất quan trọng nhưng chưa thỏa mãn nhà sử học: quá trình này bắt đầu từ thời gian nào và đâu là địa điểm đầu tiên người Mongoloid đặt chân tới? Đấy là những câu hỏi khó nhưng không thể không trả lời! Lý do đơn giản: những người Mongoloid phương Nam xuất hiện đầu tiên chính là thủy tổ của chúng ta và nơi thủy tổ đặt chân tới chính là đất thiêng chôn nhau cắt rốn của dân tộc.

 

Khi khảo sát các di chỉ khảo cổ trên đất Trung Hoa, tôi nhận ra, người Mongoloid phương Nam xuất hiện đầu tiên tại di chỉ văn hóa Ngưỡng Thiều 7000 năm trước. Đó là sản phẩm hòa huyết giữa người Mongoloid phương Bắc sống ở đồng cỏ Bắc Hoàng Hà và người lạc Việt Indonesian ở bờ Nam. Cho tới 5000 năm trước, người Mongoloid phương Nam tăng số lượng, trở thành chủ thể của dân cư lưu vực Hoàng Hà.

 

Một câu hỏi nảy sinh: Người Mongoloid phương Nam Ngưỡng Thiều có liên hệ gì với tổ tiên chúng ta? Một dấu vết mong manh đó là câu ca Công cha như núi Thái Sơn/ Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra. Như biết bao thế hệ đồng bào, tôi vẫn nghĩ thái sơn, trong nguồn là biểu trưng cho những gì lớn lao vô tận. Nhưng rồi một lúc nào đó, ngộ ra Thái Sơn là ngọn núi thiêng ở Sơn Đông. Vậy trong nguồn là đâu? Một câu ca nghiêm chỉnh phải có đối đăng nghiêm chỉnh. Thái Sơn là danh từ riêng thì trong nguồn không thể khác! Tôi tìm hoài trên bản đồ Trung Hoa mà không thấy. Rồi một hôm may mắn, người bạn Việt Triều Châu Đỗ Ngọc Thành từ Sacramento nói vọng về: “Trong nguồn là Trung Nguyên đó anh.” Tôi giật mình đốn ngộ. Đơn giản vậy mà sao hàng nghìn năm không ai nghĩ ra? Biết bao tên đất Việt bị biến thành địa danh Tàu! Chỉ động tác nhỏ: Trong chuyển thành Trung, Nguồn biến sang Nguyên là sự cướp đoạt hoàn tất!

 

Như vậy là, một mối liên hệ mong manh được khám phá: Thái Sơn, Trong Nguồn chính là nới phát tích của tổ tiên. Nhưng còn phải giải những câu hỏi tiếp: các vị trở về Việt Nam thời gian nào trong thiên niên kỷ thứ III? Và đâu là nơi các vị đặt chân đầu tiên? Mấy chục năm trước, ở Rạch Giá, vị sãi cả chùa Sóc Ven đọc cho tôi nghe đoạn văn ghi trên lá thốt nốt: “Người Nàm từ biển vào. Họ hiền lành và tốt bụng, dạy người Khmer đóng thuyền ra khơi đánh cá. Cá đánh được, họ mua rồi đem bán cho người Chà Và (Java).” Đoạn sử ghi nhận bước chân đầu tiên của người Quảng Nam tới đất Kramuôn So – Rạch Giá. Sau này khi đọc Ngọc phả Hùng Vương, tôi gặp lại môtip di cư đó: “Đoàn người từ biển vào, họ rất tốt bụng, giúp nhân dân nhiều việc tốt. Dân bầu người giỏi nhất trong bọn họ làm vua, gọi là Hùng vương. Lúc đầu đóng đô ở Rào Rum-Ngàn Hống. Sau chuyển tới vùng Ao Việt.”  Một thời gian dài, đoạn văn trên gây cho tôi ấn tượng sâu sắc. Tôi liên hệ tới Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân. Ai trong các vị có thể đã tới xứ Nghệ? Vào thời gian nào? Trong hoàn cảnh nào? Cho tới giữa năm 2014, khi viết cuốn Tiến trình lịch sử văn hóa Việt, tôi phát hiện di chỉ văn hóa Lương Chử vùng Thái Hồ 3000 – 2000 năm TCN chính là kinh đô nước Xích Quỷ. Thêm một chứng cứ vững chắc cho thấy Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân, nước Xích Quỷ là có thực và liên hệ mật thiết với dân tộc Việt.

 

Vậy cuộc di cư của người Thái Sơn-Trong Nguồn về Nam xảy ra khi nào? Những cuộc di cư lớn thường bột phát khi có biến cố lớn. Tìm trong cổ sử Trung Hoa, tôi biết tới trận quyết chiến Trác Lộc năm 2698 TCN, Hiên Viên kịch chiến với quân Việt. Đế Lai tử trận, quân Việt thua. Người Mông Cổ xâm chiếm Nam Hoàng Hà lập nhà nước Hoàng Đế. Một giả định nảy sinh: cuộc xâm lăng của người Mông Cổ diễn ra dai dẳng hàng nghìn năm. Để chống xâm lăng, Lạc Long Quân liên minh với người anh em của mình là Đế Lai đồng thời cũng chuẩn bị địa bàn phương Nam cho cuộc rút lui chiến lược sau này. Vì vậy, khi thất bại, Lạc Long Quân dùng thuyền đưa đoàn quân dân vùng Núi Thái-Trong Nguồn xuôi Hoàng Hà ra biển về phía nam rồi đổ bộ vào Rào Rum-Ngàn Hống. Ít người chất vấn vì sao hai nước Xích Quỷ và Văn Lang có cùng một ranh giới? Phải chăng, đó là Lạc Long Quân thực hiện việc dời đô và đổi quốc hiệu? Như vậy, hai câu hỏi lớn được giải đáp: thời điểm người Núi Thái-Trong Nguồn trở về Việt Nam là năm 2698 TCN và nơi đặt chân đầu tiên là xứ Nghệ. Ta biết rằng lúc đó, đồng bằng sông Hồng và đồng bằng miền Trung chưa có nên Thanh Nghệ là cái nôi của người Việt và là nơi thuyền bè cập bến thuận lợi nhất. Tại Rào Rum-Ngàn Hống, người di cư trở về hòa huyết với người tại chỗ. Khoảng năm 2698 TCN, dân cư mang gen Mongoloid phương Nam đầu tiên sinh ra trên đất Việt, đánh dấu sự ra đời của NGƯỜI VIỆT HIỆN ĐẠI. Đây là lớp di cư đầu tiên. Sau đó, do cuộc xâm lược của người Mông Cổ mở rộng, người Việt di cư nhiều hơn, bằng thuyền và bằng đường bộ. Kết quả là tới 2000 năm TCN, có nghĩa trong vòng 700 năm, đại bộ phận dân cư Việt Nam cũng như Đông Nam Á chuyển hóa thành Mongoloid phương Nam. Một hiện tượng được nhân chủng học gọi là quá trình Mongoloid hóa dân cư Đông Nam Á. Người Việt cổ chủng Australoid không biến mất mà hóa thân thân thành người Việt hiện đại Mongoloid phương Nam hôm nay.

Kết luận và khuyến nghị

 

Những điều trình bày trên, theo các nhà kinh viện, cố nhiên không phải là chính sử. Nhưng trong khả năng tri thức hiện đại mà nhân loại có được hôm nay, đó là bức tranh gần nhất với sự thực xảy ra trong quá khứ. Sẽ mất nhiều thời gian và tâm trí để suy ngẫm. Nhưng điều có thể tin chắc là Lạc Long Quân đã dẫn đoàn quân dân Núi Thái-Trong Nguồn đổ bộ vào Rào Rum-Ngàn Hống xứ Nghệ, dựng đô, thành lập nước Văn Lang. Và chính đây là nơi khai sinh của người Mongoloid phương Nam đầu tiên trên đất Việt. Sau đó kinh đô dời lên Việt Trì nhưng trong linh cảm, tôi tin rằng, Lạc Long Quân qua đời và an nghỉ nơi đây.

 

Rào Rum-Ngàn Hống từ khi còn nhỏ tôi được nghe kể đến như miền đất thiêng. Không hiểu sao sau đó hương tàn khói lạnh. Điều lâu nay tôi tâm niệm là làm gì để Rào Rum-Ngàn Hống xứng với vai trò lịch sử và tâm linh của nó? Tìm lại rồi phục nguyên ngôi mộ của Lạc Long Quân là điều không thể nhưng tôi cứ nghĩ và mong mỏi, người dân xứ Nghệ nên chọn cuộc đất đẹp nhất nơi đây, dựng đền thờ Tổ Lạc Long Quân và đánh dấu nơi chôn nhau cắt rốn của người Việt hôm nay.
                                                                          

   Sài Gòn, Đông 2015

1.   Nguyễn Đình Khoa. Nhân chủng học Đông Nam Á. NXB DH&TNCH, H. 1983

 

 

Tôi chi chú:

 

- Thái sơn: trong Kinh Thư gọi là Đại sơn.

- Trong truyện Hồng Bàng Thị của Lĩnh Nam chích quái có nói đến Đế Lai, đâu có tử trận. Thời này Lạc Long Quân đang ở Nam Dương Tử.

- Kinh đô Lương Chử vùng Thái Hồ là kinh đô nước Xích Quỷ?

- Mongoloid hóa?

Share this post


Link to post
Share on other sites

BỐN NGÀN NĂM VĂN HIẾN

Giáo Sư NGUYỄN ĐĂNG THỤC

 

Vấn đề dân tộc Việt Nam có “bốn ngàn năm văn hiến” như các nhà văn hóa hiện nay đã tuyên bố khiến cho trong giới thanh niên trí thức thắc mắc và nghi ngờ, không biết hai chữ “văn hiến” có ý nghĩa gì, và căn cứ vào đâu để nói với cả một tin tưởng.

 

Nguyễn Trãi, khi giúp Lê Thái Tổ đánh đuổi quân Minh, xây dựng lại nền độc lập, tự trị của nước nhà cũng chỉ tuyên cáo với quốc dân:


            Duy ngã Việt chí quốc,
            Thực vi văn hiến chi bang.
            Sơn xuyên chi phong vực kỳ thù
            Nam Bắc chi phong tục diệc dị.
            Việt, Triệu, Đinh, Lý, Trần chi triệu tạo ngã quốc
            Dữ Hán, Đường, Tống, Nguyên nhi các đế nhất phương.
            (Bình Ngô Đại Cáo)

Nghĩa là:


            Thử xét nước nhà Đại Việt
            Vốn thật một nước văn hiến
            Núi sông khu vực đã khác biệt
            Phong tục phương Bắc, phương Nam không giống.
            Từ Triệu, Đinh, Lý, Trần dựng nên nước ta
            Với Hán, Đường, Tống, Nguyên ai nấy làm chúa một phương.

 

Đấy là Nguyễn Trãi, muốn cổ võ cho tinh thần quốc gia dân tộc mà cũng chỉ dám kể từ nhà Triệu, tự xưng là Nam Việt vương đóng đô ở Phiên Ngung ngày nay là Quảng Châu tỉnh Quảng Đông vào năm 237 tr.cn. Như vậy thì lấy đâu ra 4000 năm văn hiến? Nói đến Văn hiến là ngụ ý có văn chương bút ký và người hiền tài, có công trình xây dựng cho nước, cho dân mà đời sau còn tôn thờ làm Anh hùng Dân tộc. Nói “Bốn ngàn năm văn hiến” của Việt Nam chẳng hóa ra ngoa ngôn cuồng tín hay sao? Khổng Phu tử xưa kia nói đến nước Hạ, nước Âu cũng chỉ dám tuyên bố:


            Hạ lễ ngô năng ngôn chi, Kỷ bất túc trưng dã.
            Ân lễ ngô năng ngôn chi, Tống bất túc trưng dã.
            Văn hiến bất túc, cố dã!
            (Luận ngữ – Bát dật)

Nghĩa là:

        Chế độ nhà Hạ ta có thể nói được mà nước Kỷ là dòng dõi nhà Hạ không còn gì đủ chứng lời ta.
        Chế độ nhà Ân ta có thể nói được mà nước Tống là dòng dõi nhà Ân không còn gì đủ chứng lời ta.

 

Xem thế đủ thấy nhà sử gia có lương tâm của một người học giả phải thận trọng điều mình nói, mình viết là nhường nào! Nay nói “bốn ngàn năm văn hiến” có nghĩa là bốn ngàn năm nước Việt Nam đã có văn học và người hiền, vậy thì lấy gì làm chứng cứ?


Lại theo quốc sử, vua Trần Nhân Tông khi sai Quốc Tuấn ra chận đánh quân Nguyên có ban cho câu thơ nhắc đến Việt tộc:

            Cối kê cựu sự quân tu kỳ
            Hoan Diễn do tồn thập vạn binh.


Nghĩa là:

        Chuyện cũ ở kinh đô Cối kê của Việt vương Câu Tiễn, ông nên nhớ,
        Châu Hoan, châu Diễn (Thanh Hóa, Nghệ An) còn có mười vạn quân.


Ở đây, Trần Nhân Tông đã nhắc đến dòng dõi nhà Trần ngược dòng lịch sử đến thời oanh liệt và nhục nhã của ông Tổ xa xăm là Việt vương Câu Tiễn, đóng đô ở Cối Kê miền Triết Giang bên Tầu. Theo “Sử ký Tư Mã Thiên” mục “Việt vương Câu Tiễn thế gia” q.41, ch.11:

 

“Việt vương Câu Tiễn dòng dõi vua Vũ mà là con thứ của vua Hạ hậu Thiếu Khang (2079 tr.cn) được phong ở Cối Kê để thừa tự họ Vũ. Vẽ mình cắt tóc, phá cỏ rậm để lập ấp, sau hơn 20 đời đến Ô Doãn Thường. Doãn Thường bấy giờ cùng với vua Ngô Hạp Lư đánh nhau gây thành oán thù lẫn nhau. Doãn Thường mất, con là Câu Tiễn được nối ngôi làm vua Việt. Năm đầu vua nước Ngô là Hạp Lư nghe tin Doãn Thường đã chết mới kéo quân sang đánh nước Việt, Việt vương Câu Tiễn dùng mưu đem ba trăm tử tù đến trước cửa doanh vua Ngô, bầy hàng hô lên rồi tự đâm vào cổ chết. Quân vua Ngô ra xem, quân Việt nhân thế đánh tập kích quân Ngô, quân Ngô thua ở Tuy lý, quân Việt bắn trúng vua Ngô Hạp Lư, Hạp Lư bị thương rồi chết, bảo với con là Phù Sai rằng: “Không được quên mối thù đối với nước Việt!” Ba năm Câu Tiễn thấy vua Ngô Phù Sai đêm ngày luyện quân sĩ để báo thù nước Việt. Nước Việt muốn đánh Ngô trước khi nước Ngô chưa động binh. Phạm Lãi can vua rằng: “Không nên. Tôi nghe dạy rằng binh đao là đồ dữ, đánh nhau là cái đức tính ngược, tranh dành là việc hèn mạt vậy. Âm mưu, bạo ngược, thích dùng khí giới dữ tợn, đem thân thí nghiệm vào công việc hèn mạt ấy là điều Thượng Đế ngăn cấm, kẻ làm điều ấy không có lợi ích!” Vua Việt nói: “Ta đã quyết định rồi!” Vua kéo quân đi đánh nước Ngô. Vua nước Ngô được tin mới đem quân tinh nhuệ đánh quân Việt bại ở Phù tiêu. Vua Việt mới thu quân còn lại 5000 người về giữ ở Cối Kê. Vua Ngô đuổi đánh vây Côi Kê. Vua Việt gọi Phạm Lãi lại nói: “Vì không nghe lời ông cho nên đến nỗi này, biết sao bây giờ?” Lãi tâu: “Đầy mà không tràn là đạo Trời, khiêm nhường là đạo người, tiết dụng là theo phép đất: Đưa đồ lễ hậu sang, lấy lời nói nhún nhường của khúm núm, không để cho lấy nước Việt mà tự đem thân mình sang hầu hạ!”


Nếu căn cứ vào dòng dõi Việt vương Câu Tiễn thì theo bộ sử cổ điển nhất của Tư Mã Thiên, một sử gia danh tiếng thế kỷ I trước công nguyên thì chủng tộc Việt Nam bắt nguồn từ nhà Hạ bên Tàu (2205-1770 tr.cn) mà họ Hồng Bàng theo Việt sử có từ 2879 tr.cn, bắt đầu từ Kinh Dương Vương, truyền đến Hùng Vương tên nước là Văn Lang, đóng đô ở Phong Châu. Phong Châu theo sử cũ thì phía Đông đến bể, Tây đến Ba Thục, Bắc đến Động Đình hồ, Nam tiếp giáp với Hồ tôn. (Việt sử tiêu án)

 

“Việt sử lược” là bộ sử đầu tiên của Việt Nam cũng viết rõ hơn:


“Xưa Hoàng Đế dựng muôn nước thấy Giao Chỉ ở xa ngoài cõi Bách Việt, không thể thống thuộc được bèn chia giới hạn ở góc Tây Nam".

“Đến đời Thánh vương nhà Chu (1024-1005 tr.cn) Việt Thường thị mới đem dâng bạch trĩ, sách Xuân Thu, gọi là Khuyết địa Đài ký (Lễ ký Đại Đái, Tiểu Đái chú) gọi là Điêu đề".


“Đến đời Trung vương nhà Chu (696-682 tr.cn) ở bộ Gia Ninh (tức là Mê Linh nhà Hán. Phong Châu đời Đường quê hương của Trưng Trắc mà theo truyền thuyết là dòng dõi Hùng Vương) có người lạ, dùng ảo thuật áp phục được các bộ lạc, tự xưng là Hùng Vương, đóng đô ở Văn Lang, hiệu là nước Văn Lang, phong thục thuần hậu, chất phác, chính sự dùng lối kết nút. Truyền được 18 đời đều gọi là Hùng Vương. Việt Câu Tiễn (505-465 tr.cn) đã sai sứ tới dụ, Hùng Vương chống cự lại.

 

“Cuối đời Chu, Hùng Vương bị con vua Thục là Phán đánh đuổi mà lên thay. Phán đắp thành ở Việt Thường, xưng hiệu là An Dương Vương, không thông hiếu với nhà Chu.


“Cuối đời Trần, Triệu Đà chiếm cứ Uất Lâm Nam Hải, Tượng Quận, xưng vương đóng đô ở Phiên Ngung, quốc hiệu là Việt, tự xưng là Vũ Vương” (Việt Sử lược I, 1b)

 

Trong các đoạn văn sử kiện chính thức của Tàu và Ta thì có điểm nào là sự thực, điểm nào là truyền thuyết?

Ông giáo sư Henri Maspéro, trường E.F.E.O, Viễn Đông bác cổ học viện, có căn cứ vào hai chữ Văn Lang để mô tả xã hội xưa của giống người Việt trên đất Giao Chỉ. Truy nguyên hai chữ Văn Lang, H.Maspéro viết: “có sự lầm lẫn giữa chữ Văn Lang với chữ Dạ Lang. Sự sai lầm không phải hoàn toàn là một giả thuyết; những bản văn chứng rằng sự lầm lẫn đó đã xảy ra thực. Sách “Thông điển” viết: “Phong châu là nước Văn Lang cũ và chú thích rằng hiện nay có con sông con gọi là sông Văn Lang” (q.184 tr.25b). Sách “Nguyên hòa quận huyện chí” lại viết: “Phong châu là tên nước Dạ Lang cũ. Thực vậy, hiện nay thuộc huyện Tân Xương có con sông Dạ Lang. thế mà vào khoảng đầu đời nhà Hán có một nước Mèo ở về phía Nam Trung Hoa tên gọi là Dạ Lang chiếm một phần tỉnh Quảng Tây và Quế Châu. Về phía Tây giáp nước Điều của người Lô Lô miền Tây tỉnh Vân Nam bấy giờ, phía Đông hồ Vân Nam. Nhưng người ta biết rằng nước Mèo đã quy phục nhà Hán năm 111 tr.cn và gọi là Kiện Vi. Sau này quận đó chia làm hai, quận Kiện Vi ở phía bắc và quận Thương Ngô ở về phía nam. Nếu muốn biết rõ biên giới của hai quận này thì cũng không khó khăn lắm. cuối đời Tiền Hán, quận Kiện Vi phía Bắc và phía Tây giáp sông Dương Tử giang ngăn quận Kiện vi với quận Ba. Còn quận Thương Ngô thì phía Bắc giáp quận Kiên Vi, phía Tây giáp quận Tấn Ninh tức là nước Điền cũ, phía Đông Bắc giáp quận Vũ Lăng tức là quận Kiến Trung đời nhà Tấn. Ở đó có hồ Động Đình” (H.Maspéro, Le royaume de Văn Lang, BEFEO t.XVIII 3, 1918)


“Vậy người ta có thể nói rằng, nước Dạ Lang một mặt thì giáp quận Ba Thục và một mặt thì giáp hồ Động Đình”.

Đấy là Văn Lang về khu vực địa lý. Maspéro còn truy nguyên Văn Lang về ý nghĩa chủng tộc nữa như sau:


“Nhưng cái tên Văn Lang ở đâu mà ra? Một tên không thấy nói đến trong văn chương đời xưa cho tới thời Đường xuất hiện một cách đột nhiên, và lúc bấy giờ đã bị lầm với tên Dạ Lang. Phải chăng người ta tự hỏi cái tên đó là do một sự lẫn lộn khác? Sách “Lâm ấp ký” đặt về phía Nam huyện Chu ngô trong hạt Nhật Nam, nơi có giống mọi gọi là Văn Lang (sách Thuỷ kinh chú, Thái bình hoàn vũ ký cũng có ghi như thế). Họ không biết xây nhà, ở trên cây, ăn cá và thịt sống, buôn bán các chất thơm. Họ lấy tên họ đặt cho con sông phía Nam huyện ấy. Văn Lang Cứu…. Sau này họ lại lầm Văn Lang với Dạ Lang thành thử họ cho Văn Lang ở quận Phong thuộc địa phận huyện Bạch Hạc và Việt Trì ngày nay, đồng thời lại viết lầm hai chữ mà sử gia Việt Nam đã chép theo”.

Đoạn văn suy diễn trên đây của Maspéroo toàn là suy từ giả thiết lầm chữ nọ ra chữ kia của người xưa, thật cũng khó cho chúng ta tin, duy có chữ Văn Lang là tên một giống người ở phương Nam Trung Hoa là đáng cho chúng ta để ý.


Sách sử ký của Tư Mã Thiên chép lại đoạn văn ở Chiến Quốc sách (q.6 tờ 21) thế kỷ thứ III tr.cn: “tiễn phát văn thân thố tí tả nhậm Âu Việt chi dân dã” (Sử ký q.43 tờ 9).

 

Sách Hoài Nam tử (q.1 tờ 4) cũng có đoạn viết về tục người Việt, và là tài liệu xưa nhất về ký chú: “Cửu nghi chi Nam lục sự quả nhi thuỷ sự chúng. Ư thi dân nhân bị phát văn thân dĩ tượng lân trùng”.

 

Nghĩa là: “Phía nam Cửu Nghi (tức Thương Ngô) người ta làm việc trên bộ ít mà làm việc dưới nước nhiều. Bởi thế nên nhân dân cắt tóc ngắn, vẽ mình để bắt chước thuồng luồng”.

 

Theo giáo sư La Hương Lâm là nhà sử học danh tiếng Trung Quốc hiện đại, trong tác phẩm “Bách Việt nguyên lưu dữ văn hóa”: Việt tộc thời cổ lấy cắt tóc vẽ mình “bị phát văn thân” làm dấu hiệu đặc trưng duy nhất. Mặc tử thiên “Cống Mạnh” “Việt vương Câu Tiễn phát văn thân”.


Hàn Phi tử thiên Thuyết lâm:

 

“Lũ vì lý chi dã, nhi Việt nhân tiện hành, cảo vi quán chi dã, nhi Việt nhân bị phát”: “dép gai làm giầy mà người Việt đi chân, the lụa làm mũ mà người Việt búi tóc”. “Hán thư địa lý chí” viết:


“Nay Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Châu, Nam Hải, Nhật Nam đều là địa phận của người Việt, là sau vua Vũ, con thứ vua Thiếu Khang Đế, được phong ấp ở Cối Kê, vẽ mình cắt tóc để tránh cái hại về giao long, thuồng luồng, cá sấu”.

 

Tóm lại, các sách cổ Hán văn đều ghi từ kỷ nguyên trước kỷ nguyên Thiên Chúa, ở phương Nam nước Tàu ngày nay có một giống người có tục vẽ mình, Văn Lang phân chia ra nhiều bộ lạc mà sử gia giáo thụ La Hương Lâm đã kê cứu: Ô Việt, Âu Việt, Mân Việt, Dương Việt, Sơn Việt, Nam Việt, Lạc Việt, Tây Ấu Việt, Việt Thường, Đan Việt, Đằng Việt, Điều Việt, Việt Tuỷ, Cứu Việt, Dạ Lang, Quỳ Việt v.v… Đấy là tổng danh Bách Việt vậy.


Giáo sư L.E.Aurousseau trường Viễn Đông bác cổ cũng căn cứ cái tục Văn Lang, nghĩa đen là bộ lạc giống người vẽ mình để truy nguyên nói giống Việt, căn cứ vào đoạn văn Sử ký sau đây:

 

        “Tiễn phát văn thân thố tí tả nhậm Âu Việt chi dân dã” (Sử ký q.43 tờ 9)


Nghĩa là:

        “Cắt tóc vẽ mình, khoanh tay, cài bên trái, đấy là tục của dân Âu Việt”.


Và chú giải của Tư Mã Thành rằng: “Họ Lưu bảo ngày nay (đầu thế kỷ thứ VIII) người quận Châu Nhai và Đàm Nhĩ có Âu Việt”.

 

Trương Thủ Tiết (737) giải thích:


    “Tôi nghĩ gọi là Âu Việt bởi vì dân ấy thuộc về Nam Việt. Theo “Dư Địa chí” thì Giao Chỉ là xứ Lạc Việt thời nhà Chu (841-256 tr.cn), đến thời nhà Tần gọi là Tây Âu. Vẽ mình, ngắn tóc để tránh rồng (cá sấu). Nếu người ta gọi là Âu Lạc phía Tây (Tây Âu Lạc) là cũng vì xứ ấy ở về Tây Nam quận Phiên Ngung. Việt với Âu Lạc đều họ Mi. Thế Bản nói người Việt họ Mi cùng với người Sở một tổ vậy.”

 

Rồi Aurousseau suy luận rằng:


    “Đoạn văn sử ký Tư Mã Thiên với lời chú giải và văn trích dẫn rất đáng chú ý về nhiều mặt. Những nét phong tục phác họa ở đấy ứng dụng vào cho nhân dân miền Lưỡng Quảng và Bắc kỳ hiện nay vào thời thế kỷ thứ III thứ II tr.cn. Không có gì phân biệt giữa nhân dân trên lãnh thổ rộng lớn ấy cả. Điều ấy rất hợp cho các bộ lạc miền cực Nam là dân An nam tr.cn cho nên có thể kết luận là toàn thể nhân dân tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây và đảo Hải Nam là giống người Việt Nam trước thế kỷ II tr.cn. Một danh từ nhân chủng là Việt chỉ định tổng quát.

 

    “Mặt khác, một tên họ Mi thời ấy được xác nhận cho người Việt – Việt Quảng Đông và Việt Phúc Kiến. Như vậy có sự quan hệ mật thiết về dòng dõi giữa nhân dân Phúc Kiến và nhân dân các xứ Việt Nam vào thế kỷ thứ III tr.cn.


    “Danh từ Việt vào giữa thế kỷ thứ IV trước kỷ nguyên Thiên Chúa còn ứng dụng cho một nước mà kinh đô ở tại tỉnh Thiệu Hưng (Triết Giang) ngày nay. Theo tôi hiểu thì nhân dân của nước ấy là nước Đại Việt thuộc về nòi giống Việt phương Nam tức là giống người Việt Nam vậy.

 

    “Thực thế, Tư Mã Thiên nói ở thiên sách sử ký về “Việt thế gia!”: Tổ Câu Tiễn là dòng vua Vũ… Văn thân đoạn phát… Danh từ “văn thân đoạn phát” đúng như danh từ được dùng “Chiến Quốc sách” (thế kỷ III tr.cn) ở sử ký (cuối thế kỷ II tr.cn) và ở “Tiền Hán Thư” (thế kỷ I đầu kỷ nguyên) để nói về phong tục giống nhau của giống người Việt, Việt phương Nam và Âu Việt tức Việt Nam.


    “Một tác phẩm khác cổ xưa, chuyên nói về sự suy bại của nước Việt là “Việt tuyệt thư” (thế kỷ I kỷ nguyên tây lịch) cũng nói ở mục Bản sự rằng: “Vua Việt Câu Tiễn, ở miền duyên hải phía Đông và cai trị một dân mọi vẽ mình”. Cái tên Việt với tục “văn thân” giống nhau ấy là xác chứng danh từ Việt phổ thông chỉ định vào thế kỷ III tr.cn cho toàn thể chủng tộc nhân dân các tỉnh Trung Hoa miền Nam và các xứ Việt Nam.

 

    “Cùng một nhân chủng Việt, cùng một họ Mi và cùng một phong tục, như vậy phải kết luận rằng người Việt Nam nguồn gốc ở nước Việt xưa, thiết dựng tại miền Triết Giang từ bao giờ không biết và, lần đầu thấy ở trong lịch sử chính thức vào cuối thế kỷ IV trước công nguyên” (L.Aurousseau, La première conquête chinoise des pays Annamite (IIIè siècle avant notre ère) BEFEO, t.XXIX, 1929).


Vậy có thể nói chắc rằng thời cổ xưa ở miền Nam nước Trung Hoa có một giống người theo tục vẽ mình gọi là “Văn thân, Văn Lang” phân biệt với giống người Hán tộc ở trên phía bắc Trung Hoa, trong lưu vực Hoàng Hà, còn lưu vực Dương Tử kể từ nước Sở trở xuống là khu vực sinh hoạt của Việt tộc Văn Lang, họ Mi gọi chung là Bách Việt, mà Việt vương Câu Tiễn ở kinh đô Cối Kê, miền Triết Giang đã từng có một thời đế bá oanh liệt. Bởi thế nên trong thơ “Sở từ” của Khuất Nguyên mới có lời ai oán, tiếc nhớ:

 

    Răng đen mình trổ dọc ngang.


Và lời thơ của vua Trần Nhân Tông giữa lúc vận nước điêu linh đã nói cho thượng tướng thống lĩnh quân dân cứu quốc”

    Cối Kê cựu sự quân tu kỳ!


Như đã dẫn trên để chứng minh nhà Trần vẫn nghĩ đến dòng dõi Việt tộc Câu Tiễn ở Triết Giang thưở xưa. Hơn nữa chính sử của ta đều chép về nhà Trần sự kiện sau đây:

 

    “Thượng hoàng (Nhân Tông) thường ra ngự cung Trùng Quang. Vua Anh Tông đến chầu có Quốc Công, Quốc Tuấn đi theo. Thượng hoàng nói: Dòng nhà ta vốn sống nghề thuyền chài, đời đời hùng dũng ai ai đều xâm vẽ ở đùi. Đời nọ sang đời kia chuộng võ nghệ nên phải xem xâm vẽ đùi tỏ ra không quên gốc. Bấy giờ người thợ xâm mình đang chờ ở cửa để thừa hành mệnh lệnh. Vua Anh Tông liếc thấy Thượng Hoàng nhìn đi chỗ khác bèn bỏ về cung Trùng Hoa. Một lát sau Thượng Hoàng hỏi: Vua đâu? Tả hữu tâu rằng Vua đã về cung Trùng Hoa. Thượng Hoàng nói: Vua đã trốn chăng? Mới chỉ xâm mình cho Huệ Vũ Vương, Quốc Trân Vương, Hưng Đạo Vương ở đùi cái hình rồng “loa thoa”. Từ đấy về sau các vua nối nghiệp nhà Trần không xâm vẽ đùi nữa là bắt đầu từ vua Anh Tông vậy.

 

    “Buổi đầu lập quốc nhà Trần, quân sĩ đều cùng xâm hình rồng ở bụng, ở lưng và ở hai bên đùi, gọi là “thái long”, “vẽ rồng”. Bởi vậy mà lái buôn nhà Tống thấy dân Việt ta vẽ hình rồng vào thân mình mới bảo là giống thuồng luồng biển sợ hình rồng, thuyền đi biển gặp gió chìm đắm thì thuồng luồng không dám làm hại cho nên tự gọi là “thái long, vẽ rồng” vậy”.

 

Xem đấy đủ thấy rằng không những ở giới lãnh đạo những người hiền năng “văn hiến” thuộc người phương bắc di cư xuống Việt Nam, lai máu định cư ở đấy lâu năm với người bản xứ, mà còn có cả lớp người bình dân như dòng Việt tộc phương Nam Trung Hoa đã di cư xuống Việt Nam còn giữ những tập tục cổ truyền Văn Lang.


Ngoài ra, bên cạnh cái nền Văn hiến dòng Việt Câu Tiễn trong nền Văn hiến Việt Nam kể từ thế kỷ thứ IV, thuộc về sử kiện lịch sử, ngày nay người ta lại chứng minh cách chính xác sự có thật của Văn hiến Ba Thục (Tứ Xuyên) trong lịch sử dân tộc Việt Nam.

 

Theo Lã Sĩ Bằng trong tác phẩm “Bắc thuộc thời kỳ đích Việt Nam” do “Đại học Trung văn” ở Hương Cảng xuất bản có trình bày sự kiện về tiền sử văn hóa Thục Việt như sau:


“Qua sự khai quật khảo cổ cận đại, người ta thấy hai khu vực văn hóa trên rất giống nhau. Sự phát hiện về tiền sử ở Tứ Xuyên có thể phân ra 4 thời kỷ đồ đá:

 

- thời đồ đã đẽo,
- thời đồ đá truốt đẽo.
- thời đồ đá đẽo
- thời đồ đá mài sáng


Trong bốn loại ấy, thì loại thứ 1 và thứ 2 thấy ở tầng lớp vị trí trước sau rõ ràng giống hệt với văn hóa Hòa Bình và Bắc Sơn ở Việt Nam. Như thế có nghĩa là thời đại Trung thạch khí (Mesolithic) ở Tứ Xuyên đến thời đại Á tân thạch khí (subsolithic) thì giống với văn hóa Việt Nam thời đại Hòa Bình Trung thạch khí, và thời đại Bắc Sơn nguyên tân thạch khí.

 

Đại thể thì kỹ thuật thời tiền sử của hai khu vực văn hóa đó là một, có đường lối thông đồng. Chủ nhân của văn hóa Hòa Bình ở Việt Nam thuộc về chủng tộc “Proto-Australoid” và “Proto-Melanésoid”, còn chủ nhân của văn hóa Bắc Sơn thành phần chủ yếu thuộc về “Indonesian” và “Proto-Melanésoid”.


Về văn hóa thời đại Thanh đồng thuộc đồ kim khí ở Việt Nam gọi là văn hóa Đông Sơn lấy Trống đồng đại biểu cho nên gọi là văn hóa Trống đồng. Di tích phát hiện Trống đồng thấy ở một khu vực địa lý rộng lớn chu vi gồm lục địa Đông Nam Á, bán đảo hải đảo từ Tứ Xuyên cho đến quần đảo Malacca. Theo giáo sư Lăng Thuần Thanh từng nghiên cứu thì bắt đầu khởi đúc trống đồng là ở Trung Quốc Bách Việt mà Hoa trung là địa khu từ xưa của dân tộc Bách Việt chiếm cứ sinh hoạt. Theo sự phát hiện trống đồng tối cổ ở Hoa trung thì thấy nhiều nhất ở huyện Hưng Văn tỉnh Tứ Xuyên. Còn ở bán đảo Đông Dương thì trống đồng Lạc Việt ở Bắc kỳ và Bắc Trung kỳ là có danh tiếng hơn cả. F.Heger, nhà khảo cổ học gọi trống đồng Lạc Việt thuộc hạng thứ nhất.

 

Khảo về dân tộc Bách Việt thời cổ, bao hàm Bách Việt miền Đông Nam với Bách Bộc miền Tây nam Trung Quốc thấy rằng thời cổ xưa khu vực địa lý của nước Thục với Bách Việt vốn liền với nhau.


Theo “Hoa dương quốc chí” q.3 Thục chí:

 

“Vua Vũ nhà Chu đánh vua Trụ cùng với nước Thục. Đất Thục phía đông liền với nước Ba, phía Nam giáp với nước Việt, phía bắc phân giới với nước Tần, phía Tây gồm núi Ngọ và núi Phồn, đất ấy xưng là Thiên Phủ”.

Nước Thục giao thông với bên ngoài rất phát đạt. Sự giao thông ấy lấy Điền (Vân Nam) và đất Kiềm làm chủ yếu, mà sự mở mang đất Vân Nam lại hướng vào nước Thục làm trọng tâm để buôn bán mậu dịch. Vân Nam với Bắc Việt liền tiếp với nhau, từ thời cổ xưa hai miền giao thông rất thịnh, cho nên thời cổ sự giao thông giữa Tứ Xuyên với Bắc Việt chắc hẳn là tấp nập. Bấy giờ miền hạ lưu sông Trường Giang chưa có ảnh hưởng khai hóa của Hán tộc, mãi đến thời Chiến quốc (dân mà người Hán gọi là man di phía Tây trong vùng Tứ Xuyên – Bắc Việt, và “Tây nam di ở Điền, Kiềm (Vân Nam, Quý Châu ngày nay), nước Tần, nước Sở đang đua tranh vũ lực để thôn tính, kết quả là vua nước Sở Trang Kiêu làm vua Điền (Vân Nam) nước Tần, chiếm lấy nước Ba, nước Thục, nước Kiềm tức Quý Châu.

 

Theo Hoa dương quốc chí q.1 Ba chí viết: “Chu Thuận (Thuyến) làm vua 5 năm (316 tr.cn) vua nước Thục đánh chúa Tư, chúa Tư chạy vào nước Ba, nước Ba xin nước Tàu cứu. Vua Tần Huệ Văn sai Trương Nghi, Tư Mã Thác đi cứu nước Tư, Ba, bèn đánh nước Thục mà diệt đi.

 

Từ Chu Thuận Tĩnh làm vua 5 năm (316 tr.cn) nước Thục mất về nước Tàu, cho đến Chu Báo làm vua 58 năm (257 tr.cn) An Dương Vương là Thục Phán xưng vua ở Việt Nam, thời gian cách nhau là 59 năm. Trong khoảng thời gian ấy, người dân nước Thục chịu sự áp bách của thế lực quân sự nhà Tần, tập đoàn chống đối quân Tân dần dần đi xuống phương Nam, đi vào bắc bộ Việt Nam, cùng với vua Hùng nước Văn Lang đánh nhau tranh dành. Lúc đầu, vì thế lực còn yếu, luôn luôn bị thua, mãi sau mới chinh phục được Văn Lang. Về việc An Dương Vương từ nước Thục đi vào nước Việt, thì sách sử của Tàu và Việt đều không ghi chép lịch trình tiến triển, nhưng cuộc chiến tranh giữa nước Tần và nước Thục có thể tìm thấy dấu vết ở cuộc thiên di về phương Nam của tập đoàn vương thất nước Thục chống đối với nhà Tần.

 

“Hoa dương quốc chí” q.3 mục Thục chí viết:


Chu Thuận Tĩnh làm vua 5 năm, quan đại phu nhà Tần là Trương Nghi, Tư Mã Thác, Đô Uý Mặc cùng theo đường Thạch Ngưu đánh nước Thục. Vua nước Thục từ đất Hạ Manh chống cự, thất bại, vua chạy trốn đến đất Vũ Dương bị quân Tần giết hại. Tướng, Phó cùng Thái tử rút lui về Bàng Hương, chết ở dưới núi Bạch Lộc, họ Khai Minh mới hết, làm vua nước Thục 22 đời.”

 

Lã Sĩ Bằng trong “Bắc thuộc thời kỳ đích Việt Nam” suy diễn sử kiện trên đây như sau:


“Xét về việc vua Thục bị ở đất Vũ Dương, ngày nay là Bái Sơn vị trí ở phía nam Thành đô, tên bờ sông Manh khoảng giữa đến như Bàng hương núi Bạch Lộc ngày nay ở đâu thì hông thể tìm xét, chỉ nên hiểu là ở phía nam núi Bành, thế nhân vì quân Tần từ phía bắc xuống miền Nam, tập đoàn ngừơi Thục chống đối quân Tần bị thua mà hướng phương Nam để thoát lui vậy. Từ đấy về sau 59 năm có lịch sử đích thực là vua Thục Phán làm vua Việt. Chúng ta có thể suy định rằng vua Thục bị bại ở Vũ Dương, quan Tướng, Phó, Thái tử đều chết ở núi Bạch Lộc, sau đấy đảng vua Thục còn lại mới suy tôn con hay cháu nhà vua lên tiếp tục chạy về phương Nam, theo hạ lưu sông Manh tiến vào khu đất tiếp giáp giữa Qúy Châu và Vân Nam thuộc phạm vi thế lực người Sở… Nhưng khu đất giao tiếp giữa Quý Châu (Kiềm) và Vân Nam (Điền) thời Hán là Trường Kha là đất thuỷ lảo nghèo nàn. Thục vốn là nước Thiên phủ, người Thục khó ở lâu tại đất ấy được, và thế lực quân Tần đang rất mạnh, dòng dõi vua Thục hết hy vọng khôi phục lại đất cũ mới tìm phát triển về phương Nam tiến vào đất bình nguyên Bắc Việt, khí hậu ôn hòa, nông sản phì nhiêu, cùng với Hùng Vương tranh chiến, nhiều phen thất bại đến đời Chu Bảo Vương năm 518 (tr.cn 257) mới chinh phục được Văn Lang.

 

“Sách sử Trung Hoa và Việt Nam đều có ghi nhận giai đoạn lịch sử giữa Thục Phán An Dương Vương đánh nhau chinh phục Hùng Vương”


Xem thế đủ biết chắc chắn là có sự cống hiến vào văn hiến nước Việt Nam của nòi giống Bách bộc bên cạnh sự cống hiến của Bách Việt. Sự hiện diện của Bách bộc do Thục An Vương với tập đoàn nhà Thục từ Tứ Xuyên đi xuống qua Quý Châu và Vân Nam phía tây bắc Bắc Việt ngày nay mà di tích là kiểu thành Cổ Loa vốn của nước Ba Thục.

 

Một khi đã chứng nhận có Thục An Dương Vương vào thế kỷ thứ III trước kỷ nguyên Thiên Chúa thì phải công nhận có Hùng Vương của nước Văn Lang, là chủ nhân đất Bắc Việt trước khi tập đoàn vua Thục Phán chinh phục.


Căn cứ vào kết quả của khảo cổ học của trường Viễn Đông Bác Cổ trước đây ở Thanh Hóa, Bắc Ninh (Bắc Việt Nam), và ở Óc Eo (Nam Việt Nam), giáo sư Olov Janse hội viên của Viện, đã tổng kết về “Việt Nam ngã ba của dân tộc và văn minh” (carrefour de peuples et de civilisations) ed France-Asie Tokyo 1961, tr.1645: “Theo một ý kiến thông thường trước đây thì văn minh Việt Nam hoàn toàn từ lưu vực sông Dương tử di chuyển xuống vào thế kỷ thứ IV tr.cn. Dân mới đến định cư tại Bắc Việt hiện thời đã mang theo một thứ văn hóa lai Tàu để rồi dần dần trở nên mô thức bản xứ. Thuyết ấy thiếu căn cứ, không dựa vào một cơ sở chắc chắn và không được hoặc khảo cổ học, hoặc ngữ học, hoặc nhân chủng học công nhận ấn chứng. Những phát hiện trong khoảng 30 năm gần đây chứng minh trái lại rằng văn minh Việt Nam đã tuần tự phát triển ở miền Bắc Việt và Trung Việt từ những pha trộn chủng tộc và những cống hiến văn hóa mà nguyên lai phải tìm không những ở Tàu mà là ở các biên giới phía Nam lục địa Á châu.

 

Nếu người ta nghiên cứu về thời gian tính sự thành hình cá tính văn hóa thuần tuý Việt Nam người ta có thể phân thành được ba giai đoạn, mỗi giai đoạn có một đặc tính kỹ thuật nhất định.


Giai đoạn thứ nhất ngày nay gọi là văn minh Đông Sơn bao quát một thời đại giữa kỷ nguyên trước Thiên Chúa đến đầu kỷ nguyên sau Thiên Chúa. Về khu vực địa lý của kỹ thuật này thì thuộc miền tây nam Trung Hoa mà dân cư ở đấy không phải Tàu, bao hàm khắp bán đảo Đông Dương (Indochine) và một phần các xứ ngoại Ấn. Về Việt Nam thì văn minh Đông Sơn phần lớn của dân tộc Proto-Melanésoid Indonesian.

 

Giai đoạn thứ hai là đặc trưng của kỹ thuật Lạch Trường bao quát đại khái ba thế kỷ trước và sau kỷ nguyên Thiên Chúa. Nó chi phối một khu vực không được giới hạn rõ rệt nhưng gồm một phần tây nam Trung Hoa Bắc Việt và một vài tỉnh trung Việt. Văn minh thời kỳ này là của chủng tộc phần lớn nguồn gốc Thái.


Hai nhóm trên đây ảnh hưởng quyết định không những vào văn minh Việt Nam mà còn vào cả văn minh của nhân dân miền núi hiện đang sinh hoạt ở tây nam Trung Hoa và phần lớn miền Đông Nam Á.

 

Giai đoạn thứ ba là văn minh Óc Eo mà đặc trưng là kỹ thuật thuộc thời kỳ đầu thế kỷ thứ II sau công nguyên cho đến năm 500. Nó bao quát một khu vực hãy còn chưa định rõ gồm miền nam Việt Nam và cũng phải đã ảnh hưởng ít nhiều vào các dân tộc sinh hoạt thời ấy theo bờ biển phía bắc đến tận Thanh Hóa. Văn minh Óc Eo thuộc hẳn về dân tộc Ấn Độ hay là Indo-Seythe (Nguyệt thị) hình như có giao dịch thông thương trực tiếp hay gián tiếp với miền Cận Đông và Đông La Hy”.


Những suy đoán trên đây của nhà khảo cổ học về tiền sử Việt Nam trên dải đất Bắc Việt có vẻ chính xác hơn là những suy luận về tài liệu sử ký Tần.

 

Tiếp tục công cuộc khảo cổ trên đây của trường Viễn Đông, Viễn Bảo tàng Hà Nội năm 1963 có phát hiện ở vị trí Văn điển gần Hà Nội những dụng cụ thuộc về thời kỳ “Nguyên tân thạch khí” (Upper Neolithic). Và ông Văn Tân đã suy đoán rằng: “Những hình dạng, kiểu thức và kỹ thuật sản xuất của chúng, cũng như những chất liệu nhắc lại những phát hiện ở Phùng Nguyên (Phú Thọ có đền Hùng). Vị trí của nơi phát hiện ở trung tâm trung châu chứng minh rằng 5000 năm về trước Tiên tổ chúng ta đã định cư tại đấy” (The beginnings of archaeology in the Democratic Republic of Việt Nam – Xunhasaba – Hanoi)


Còn về thời đại đồ đồng thì những phát hiện mới đây ở Bắc Việt vẫn theo tài liệu ông Văn Tân dịch thuật ra Anh ngữ trên đây thì:

 

“Một kho tàng gần 10.000 đầu tên nỏ bằng đồng đã khai quật ở Cổ Loa (kinh đô Thục An Dương Vương gần Hà Nội) ngày 17 tháng 7 năm 1959. Những đầu tên ấy đều lớn khổ, ba cạnh… Tất cả những đầu tên nỏ ấy đều tương tự với đầu tên của người Tàu thời Chiến Quốc (463-200 tr.cn).


Ở vị trí Việt Tiên (Phú Thọ) phát hiện năm 1961 trong khoảng đất chu vi 400 thước vuông, người ta thấy những mảnh đất gốm, trang trí rất phong phú, mà đề tài thì tương tự với đề tài trang trí trên đồ khai quật được ở Phùng Nguyên. Hơn nữa, trong sự phát hiện thấy có đến 54,3% đồ bằng đá, điều này chưa từng thấy ởo các vị trí “thời đại đồ đồng” khác. Còn đồ đồng ở đây, phần lớn bị hủy hoại, thì đại khái là đồ nhỏ như lưỡi câu và vòng khuyên hoa tai. Chúng khác hẳn với những đồ phát hiện ở Đông Sơn, do đấy mà có thể kết luận rằng Văn minh Việt tiên (hay Phùng Nguyên) có trước thời Đông Sơn và các thời đồ đồng khác đã được khám phá ở Việt Nam.

 

Tháng 9 ngày 14 năm 1960 sẩy bờ sông lở ở vị trí Dao Thịnh (Yên Bái, phía trên Phú Thọ) làm xuất hiện một cái cóng bằng đồng có nắp cao 0,84m và rộng 0.7m. Trên sườn có trạm trổ hình thuyền, người và chim (như ở trên trống đồng Đông Sơn) trên nắp có 4 đối tượng, đàn ông đàn bà đang giao hợp… Việt lở núi ngày 24 tháng 9 năm 1962 lại làm xuất hiện một cái trống đồng lớn.


Theo giáo sư khảo cổ học ngừơi Nga là Boriskoswki đã hướng dẫn Viện lịch sử Hà Nội thì sự phát hiện vị trí Núi Do ở Thanh Hóa chứng minh miền ấy là một trung tâm văn minh thạch khí thời đại cổ nhất. Nó xác nhận cái giả thuyết khoa học cho rằng Việt Nam và toàn cõi Đông Dương là một khu vực có lẽ đã là một trong những cái nôi của nhân loại”. (thuật theo tài liệu đã dẫn trên)

 

Kết luận của khảo cổ Bắc Việt hiện thời trên đây cũng phù hợp với kết luận của nhà khảo cổ Mỹ Wihelm G.Solheim đăng tải ở tạp chí National Geographic Vol 139 n.3 tháng 3-1971, dưới nhan đề “New light on forgotten past”:


“Tôi đồng ý với Sauer rằng sự thuần thục các thứ cây ở thế giới đã là công trình của nhân dân thuộc văn hóa Hòa Bình ở một địa điểm Đông Nam Á. Tôi không thấy ngạc nhiên nếu sự kiện bắt đầu sớm nhất từ 15.000 năm trước dương lịch.

 

“Tôi nghĩ rằng những đồ đá sắc cạnh có sớm nhất tìm thấy ở miền Bắc châu Uc 20.000 năm trước dương lịch nguyên lai thuộc Hòa Bình. Người ta hiện biết rằng đồ gốm sớm nhất là thấy ở Nhật Bản khoảng 10.000 tr.cn. Tôi mong rằng khi nào có nhiều phát hiện về văn minh Hòa Bình với đồ gốm có dấu dây thừng được quy định thời đại tính, bấy giờ chúng ta sẽ thấy loại đồ gốm ấy là do dân ở Hòa Bình chế tạo vào trước 10.000 tr.cn.

 

“Thuyết tập truyền cho rằng tiền sử Đông Nam Á đã di chuyển từ phương Bắc xuống, mang theo những tiến triển quan trọng về nghệ thuật. Tôi thấy trái lại rằng văn hóa Nguyên tân thạch hệ (proto-neolithic) phía bắc Trung Hoa gọi là văn minh Yang-shao đã do trình độ thấp văn hóa Hòa Bình phát triển lên từ miền bắc Nam Á vào khoảng kỷ nguyên thứ VI hay thứ V tr.cn.

 

“Tôi có ý kiến rằng văn hóa sau này được gọi là Lungshan mà người ta xưa nay vẫn cho nó xuất phát ở Yangshan phía bắc Trung Hoa, rồi mới bành trướng sang phía đông và đông nam, thì thực ra cả hai nền văn hóa ấy đều phát triển từ căn bản Hòa Bình.

 

“Việc dùng thuyền độc mộc có lẽ đã được sử dụng trên các dòng sông nhỏ ở Đông Nam Á từ lâu, trước kỷ nguyên thứ V tr.cn. Tôi tin rằng việc di chuyển bằng thuyền ra ngoài bể bắt đầu khoảng 4000 tr.cn tình cờ đã đi đến Đài Loan và Nhật Bản đem theo nghề trồng khoai sọ và có lẽ các hoa màu khác.

 

“Vào khoảng kỷ nguyên thứ III tr.cn các dân tộc Đông Nam Á đã lành nghề đi thuyền mới đi sang các đảo Nam Dương và Phi luật tân. Họ đem theo kiểu nghệ thuật kỷ hà học như các hình vòng tròn, xoáy ốc, hình tam giác và hình chữ nhật vẽ trên đồ gốm, trạm vào gỗ, xâm vào mình, quần áo bằng vỏ cây và sau đến là vải dệt. Đấy là những hình tượng thấy trên đồ đồng ở Đông Sơn (Thanh Hóa) mà có giả thuyết cho nó đã từ Đông Âu đưa đến.

“Dân tộc Đông Nam Á cũng đã di chuyển sang phía Tây, đạt tới Madagascar có lẽ vào khoảng 2000 trước. Có lẽ họ đã cống hiến một số cây thuần thục cho nền kinh tế miền Đông Phi châu.

 

“Vào khoảng đồng thời ấy có sự tiếp xúc đầu tiên giữa Việt Nam và Địa Trung Hải có lẽ qua đường biển do kết quả của việc thông thương. Một số đồ đồng ít thông dụng xác chứng nguồn gốc từ Địa Trung Hải cũng đã được tìm thấy ở địa điểm Đông Sơn”.


Kết Luận:

 

Với những tài liệu của sử học và khảo cổ học sơ lược trên đây của học giả đáng tin cậy, có quan hệ đến cổ sử dân tộc Việt Nam chúng ta, nay có thể tạm kết luận về “Bốn ngàn năm văn hiến” của nền văn hóa dân tộc. Người ta không còn có thể hoài nghi về di tích Cổ Loa với tên nỏ bằng đồng và triều đại nhà Thục của An Dương Vương vào thế kỷ thứ III tr.cn. Như thế thì cũng không có thể phủ nhận cuộc chinh chiến giữa nhà Hồng Bàng của nước Văn Lang, nước người xâm mình ở di tích Phùng Nguyên tỉnh Phú Thọ, Yên Bái theo bờ sông Hồng Hà ngày nay. Văn hóa Phùng Nguyên đã có đồ đồng đặc biệt là cóng bằng đồng với hình thuyền và người chim trạm trước văn hóa Đông Sơn với đặc trưng biểu hiệu của Trống đồng. Đồ đồng ở đây có trước Trung Hoa 1000 năm, vậy thì Văn Lang, Hồng Bàng hay Lạc Việt ít ra phải có trên 4000 năm văn hiến kể tới nay. Đặc biệt với tinh thần truyền thống dân tộc là cái Trống đồng tiêu biểu cho nền văn hóa Đông Sơn Việt Nam đã từ một dụng cụ kỹ thuật biến thành một đối tượng tín ngưỡng tôn giáo Quốc gia như là một vị Thần linh. Quốc tổ bắt đầu với triều Lý để thành cái Quốc lễ long trọng hàng năm triều đình, từ Vua đến các quan chức đến trước Thần Núi Trống đồng “Đồng cổ sơn thần” để thề trung thành với tổ quốc. Theo Đại Nam nhất thống chí - tỉnh Thanh Hóa chép rằng:


“Ngày xưa vua Hùng đi đánh Chiêm Thành, đóng quân ở núi Khả Lao, đêm mơ thấy thần báo mộng bảo vua: “Xin có cái trống đồng và dùi đồng giúp nhà vua thắng trận phen này!” Đến lúc ra trận thì thấy trên không văng vẳng có tiếng trống đồng rồi quả nhiên Vua được toàn thắng. Vua bèn sắc phong là “Đồng cổ Đại vương”. Đời vua Lý Thái Tông khi còn làm Thái tử (1020) vâng mệnh đi đánh Chiêm Thành, đêm mơ thấy một người mình mặc áo nhung, tay cầm bảo kiếm tâu vua rằng: “Tôi là Thần núi Đồng Cổ xin theo để lập công cùng Thái tử”.

 

Tới khi bình định được giặc liền lập miếu để thờ. Sau khi thái tử lên ngôi lại mộng thấy Thần mang bài thơ đến bảo cho biết là có ba vị vương định gây loạn, sau cả quả nhiên có thật. Nhân thế mới phong chức “Thiên hạ minh chủ” thăng lên làm Thượng đẳng Thần, và hàng năm đắp đàn ở trước cửa đền sai các quan đến lễ và đọc lời thề: “Đạo làm dân một nước, làm con một nhà cốt ở luân thường! Làm con, mà bất hiếu, làm dân mà không hết lòng yêu nước, xin Thần linh ngầm xét, tiêu diệt cả họ!”


Ngày nay, nghĩa là trước năm 1945, theo tường thuật của Victor Goloubew (BEFEO t.33-1933) chùa Đồng Cổ trên con đường đi Phủ Quảng, gần bến đò Yên Định sông Mã. Chùa là một ngôi Đình kiến trúc khá xưa. Cái trống đồng để thờ trong chùa ấy được đặt trên cái giá gỗ trạm và sơn son tại trong cung cấm đình trong, bề kính, 0.85m bề cao 0.58m.

 

Bên cạnh Trống có cái biểu gỗ khắc chữ. Đây là bản dịch của Trần Văn Giáp:


“Tại phía Tây tỉnh Thanh Hóa, ở làng Đan nê, huyện Yên Định có ngọn núi Đồng Cổ. Ba ngọn hình ngôi sao cho nên cũng lại gọi là núi Tam thai. Trong thung lũng, gần núi ấy có ngôi đền cổ thờ Thần. Núi mà uy linh đã nổi tiếng là huyền diệu.

 

“Mùa xuân năm Canh Tuất (1790) theo mệnh của đức vua cha, tôi nhậm chức cai quản hạt tỉnh lỵ biên thuỳ này. Trong khi ấy dân miền núi nổi lên khiến tôi phải cầm quân hai lần dẹp giặc. Đi qua hạt này, tôi thường hay nghỉ chân trong đền và tôi có kêu cầu Thần linh. Nhờ quyền năng vô hình, quân cảu tôi tấn công được dễ dàng. Biết có thần linh đã che chở, tôi tra hỏi các bô lão trong làng để được hiểu biết ít nhiều về vị thần cũng như về cái Trống Đồng, nhưng thiếu tài liệu ký chú, tôi không được biết chi hết, thời giai đã nhòa tátcả di tích quá khứ trong ký ức mọi người.


“Vào năm Canh Tuất (1800) hai ngày trước ngày hội vào 9 tháng 9 sự tình cờ khiến tôi tìm thấy trên bờ sông phía Nam một cái trống đồng, cao 0.56m và rộng 0.75m, còn nguyên vẹn, công trình khuôn đúc tỉ mỉ công phu nhưng về nguyên lai vẫn mù tịt.

 

“Mùa xuân năm Nhâm Tuất (1802) trong khi đi giám sát,tôi lại đến bái yết ngôi đền, và khi trở về tôi có ra lệnh cho Quận công Tá trị Trương Hữu Tá và cho Xuân Hoa Nguyễn Xuân cho rước cái trống đồng để dâng cúng cho đền thờ Thần”.


(Bản văn viết vào năm Bảo Hưng thứ 2 (1812) của em vua là Đức Tuyên, thanh tra chính trị tỉnh Thanh Hóa, do Trần Đình Hựu khắc viết vào gỗ bởi tay Quán quan sự Hoàng Đình Đồng).

 

Ở trên núi Tam thai nói trên đây còn một tấm bia mới dựng để kỷ niệm ngày vãn cảnh chùa của ông Pierre Pasquier. Lời bia dịch ra như sau:


“Trải qua các thế hệ chúng ta đã kính thờ thần Đồng cổ. Tiền nhân truyền lại cho chúng ta biết rằng vào thời Hùng Vương (265 tr.cn) nhà vua có cầm quyền dẹp giặc, và dưới triều vua Lý (1028-1253) để thuần phong mỹ tục nhà vua có lập tòa án để phạt kẻ phạm phép. Sơn Thần Đồng cổ là đệ nhất Thượng đẳng Thần cai quản thế gian và bảo vệ hòa bình, nhân loại. Nhờ những công lao phò trợ ấy mà các Đế vương các triều đại đã ban sắc phong cho Thần. Danh tiếng của Thần được lan truyền từ ba bốn ngàn năm nay, do đấy mà nhân dân sâu lắng chúng tôi đều muốn phụng thờ Thần linh quyền năng siêu việt”.

 

Đấy là nét trọng yếu Thần đạo và Phật đạo, Đình với Chùa hợp nhất dung thông trong tin tưởng vào một nước”Bốn ngàn năm văn hiến” mà nhân dân Việt Nam ngày nay đòi trở về nguồn tổ Hùng Vương để biểu dương tinh thần dân tộc bất diệt vậy.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (I)

Người viết: Hà Hữu Nga

 


Lưu ý đầu trang: Đây là bản draft đầu tiên tôi [Hà Hữu Nga] viết theo đặt hàng của GS. Phan Huy Lê, dưới sự hướng dẫn của GS. Trần Quốc Vượng. Vì vậy xin có ba lưu ý quan trọng:

 

1. Bản draft này được lưu ở đây với tư cách cá nhân và là bản draft chưa được chỉnh sửa.

2. Mọi hình thức sử dụng như: sao chép, trích dẫn v.v…là không hợp lệ. 

3.Vì GS. Trần Quốc Vượng ốm nặng và mất trước khi đọc bản draft này vào năm 2005 nên mọi sai sót có trong draft đều thuộc về người viết; nhiều quan điểm trong bài viết không chắc đã được GS. Trần Quốc Vượng đồng ý.

1. Thời đại đá cũ, sự phát triển từ Người vượn đến Người hiện đại ở Việt Nam

 

Trong lịch sử trái đất, thời gian hình thành và phát triển của con người được gọi là kỷ Nhân sinh, các nhà địa chất gọi đó là kỷ thứ Tư và chia thành hai thế: Cánh tân (Pleistocene) và Toàn tân (Holocene); về phương diện lịch sử, buổi bình minh của thời tiền sử của nhân loại chính là sự khởi đầu của kỷ nhân sinh, và kết thúc với sự ra đời của chữ viết. Về cơ bản thời tiền sử bao gồm thời đại đá và thời đại đồ đồng. Hầu hết thời đại đá cũ nằm trong thế Cánh tân, từ thời đại đá mới qua thời đại đồ đồng, thời đại đồ sắt cho đến nay thuộc vào thế Toàn tân. Thế Cánh tân được chia thành ba giai đoạn từ sớm đến muộn: Sơ kỳ Cánh tân từ khoảng 1.800.000 đến 700.000 năm cách ngày nay. Trung kỳ Cánh tân từ khoảng 700.000 năm đến 125.000 năm cách ngày nay. Hậu kỳ Cánh tân từ khoảng 125.000 năm đến 10.000 năm cách ngày nay. Và ranh giới 10.000 năm thường được các nhà khảo cổ học coi là mốc kết thúc thời đại đá cũ, mở đầu thời đại đá mới. Thời đại đồ đồng bắt đầu từ khoảng 6000 năm trước và kết thúc vào khoảng 4000 – 3000 năm trước. Tiếp đó là thời đại đồ sắt và thời kỳ lịch sử của nhân loại.

 

Vấn đề tiến hoá của muôn loài nói chung và con người nói riêng lần đầu tiên được đề cập một cách khoa học trong cuốn Nguồn gốc các loài (The Origin of Species) của Charles Darwin, xuất bản năm 1859. Theo ông thì trong bất kỳ loài nào các cá thể cũng có nhiều cách biến đổi, nhiều cá thể được sinh ra, nhưng chỉ có ít cá thể tồn tại được, là nhờ ở những đặc trưng riêng của chúng. Đó là  “những cá thể thích nghi tốt nhất với môi trường sống của mình, và chúng truyền các đặc trưng riêng đó cho hậu duệ của mình. Vì vậy, nhiều loài mới xuất hiện, có những đặc trưng thích ứng tốt nhất với môi trường của chúng” [bowler S. 2001]. Qúa trình tiến hoá của người vượn trong khu vực và trên thế giới cũng có thể được hình dung như vậy.

 

Công cuộc nghiên cứu quá trình tiến hoá của người Vượn tại khu vực Đông Nam á do Eugene Dubois khởi xướng. Ông là một nhà khảo cổ học Hà Lan, làm việc tại Đại học Leiden. Năm 1887, ông đến Sumatra (Indonesia), và đã phát hiện được một khúc xương đùi, nằm cùng với một chỏm sọ và những chiếc răng hàm ở vùng Trinil bên bờ sông Solo. Việc nghiên cứu khúc xương đùi khiến Dubois đi tới kết luận: sinh vật này đã biết đứng thẳng như một con người, vì thế Dubois gọi nó là Pithecanthropus erectus – Người vượn đi thẳng. 21 năm trước khi Dubois đến Indonesia, vào năm 1856, người ta đã tìm thấy những di cốt hoá thạch người sớm tại một vài hang động thuộc thung lũng Neander ở Đức và chúng được gọi là người Neanderthal. Giai đoạn tiếp theo, một loại hình hiện đại hơn đã được phát hiện tại Cro-Magnon nước Pháp. Cái tên người Cro-Magnon đã ra đời. Vậy là thuyết tiến hoá của Charles Darwin cùng với các phát hiện trên đã giúp cho các nhà khảo cổ và cổ nhân học xây dựng dần dần một lịch sử tiến hoá người, trong đó, căn cứ vào niên đại địa chất, Dubois cho rằng Pithecanthropus erectus sống cách ngày nay khoảng 500.000 năm. Các nhà khoa học khác cho rằng Homo neanderthalensis là dạng người sớm, sống cách ngày nay vào khoảng từ 200.000 đến 100.000 năm và sau đó đã tiến hoá thành người hiện đại Cro-Magnon - Homo sapiens (Người khôn ngoan) vào thời Băng hà cuối cùng.

 

Vào năm 1924, một cốt sọ trẻ em đã được phát hiện tại Tauong, Nam Phi. Nhà giải phẫu học Raymond Dart nghiên cứu hoá thạch này và đặt tên cho nó là Autralopithecus Africanus (Người vượn Phương nam thuộc Châu Phi). Tiếp theo, vào năm 1930, Robert Brown cũng phát hiện được tại Nam Phi một hoá thạch khác. Ông gọi nó là Paranthrobus robustus, và sau đó được thừa nhận là Australopithecus robustus (Vượn người Phương nam Lực lưỡng). Trước đó, vào năm 1927, tại hang Chu Khẩu Điếm, gần Bắc Kinh (Trung Quốc) một đoàn nghiên cứu hỗn hợp gồm các học giả Thuỵ Điển, Canada, áo, Pháp, Mỹ, và Trung Quốc đã phát hiện được một răng hàm hominid (họ người). Đến năm 1930, một sưu tập hoá thạch đã được phát hiện tại hang này, gồm có 5 cốt sọ gần như nguyên vẹn cùng nhiều mảnh xương khác. Các nhà khoa học đã đặt tên cho chúng là Sinanthropus pekinensis (Người vượn Trung Quốc hay Người vượn Bắc Kinh). Ngày nay tập hợp này cũng được xếp vào Homo erectus. Ngoài ra, thập kỷ 30 của thế kỷ XX dưới sự chỉ đạo khoa học của Ralph von Koenigswald, người ta đã phát hiện được hoá thạch Pithecanthropus khác tại Gia Va (Indonesia) thuộc khu vực Ngandong, Sangiran và Mojokerto. Các phát hiện quan trọng nhất kể từ sau Chiến tranh Thế giới II tại Châu Phi trước hết thuộc về công lao của gia đình Leakey tại Kenia và Tanzania, trong đó có hoá thạch người vượn tại Olduwai. Loài này sớm hơn Homo erectus, được đặt tên là Homo habilis (Người khéo léo), với niên đại vào khoảng 1.6 triệu năm trước. Cùng với các hoá thạch này, còn có các công cụ đá ghè đẽo thô sơ. Với các phát hiện tại Đông Phi, niên đại sớm của con đã được đẩy lên đến khoảng từ 2 đến 2.5 triệu năm. Kỹ nghệ đá có niên đại tương đương với Homo erestus cũng được phát hiện tại vùng Acheul nước Pháp và chúng được gọi tên là kỹ nghệ Acheulian. Đó là những chiếc rìu tay, những hòn ghè, cùng một số mảnh tước thô. Kỹ nghệ này phân bố trong một khu vực rộng lớn từ Châu Phi, Châu Âu, một số khu vực tại Trung Đông và ấn Độ. Các công cụ Acheulian tiếp tục tồn tại đến khoảng 100.000 năm trước và không biến đổi nhiều về hình dáng và kỹ thuật chế tác. Một trong những vấn đề khoa học liên quan đến lịch sử tiến hoá người được tranh luận sôi nổi nhất là sự xuất hiện của người hiện đại. Theo nhà giải phẫu học người Đức Franz Weidenreich, người lãnh đạo khai quật Chu Khẩu Điếm từ 1935 đến 1937 thì có một dòng tiến hoá liên tục từ Pithecanthropus đến Homo soloensis (Người Solo ở Indonesia) [Weidenreich, F. 1943].

 

Quan điểm của Weidenreich đã được nhiều người chấp nhận và họ đã phát triển thành mô hình phát tán của Homo erectus từ Châu Phi ra khắp Cựu Thế giới, gồm có châu Phi, Châu á và Châu Âu. Đối với Châu á, Homo erectus Chu Khẩu Điếm được coi là cội nguồn của đại chủng Mongoloid, còn Homo erectus Gia Va thì tiến hoá qua dạng người Ngandong để trở thành Australoid. Sau đó loại hình Mongoloid đã dần dần đẩy lùi người Australoid ở Đông Nam Á. Còn ở Châu Âu thì Homo erectus phát triển qua người Neanderthal để trở thành tổ tiên của người Châu Âu hiện đại, đó là loại hình Cro-Magnon - Homo sapiens (Người khôn ngoan). Trong những năm gần đây, các nhà sinh học phân tử đã sử dụng phương pháp nghiên cứu DNA (deoxyribonuclei acid) trong đó loại gen di truyền sinh học xác định sự biến đổi của DNA với một tốc độ không đổi, tạo ra một loại “đồng hồ phân tử”. Khi so sánh DNA ở các thành viên thuộc những cư dân khác nhau thì có thể xác định được sự chênh lệch số lượng các DNA đó, người ta cũng tính toán được khoảng thời gian cho sự chênh lệch đó. Để xác định quá trình tiến hoá của con người, các nhà khoa học đã sử dụng DNA lấy từ mitochondria (ty thể, thể hạt sợi) chỉ di truyền theo dòng nữ mà không lấy từ các nhiễm sắc thể. Với phương pháp này, các nhà nghiên cứu kết luận rằng tất cả các con người hiện đại đều sinh ra từ một tổ tiên chung ở Châu Phi trong khoảng 200.000 năm trước [bowler, Sandra 2001, 62 – 63]. Tuy nhiên tư liệu hoá thạch người dường như lại không hoàn toàn ủng hộ cho quan điểm một trung tâm phát sinh người duy nhất này.

 

Di tích hoá thạch người Vượn ở Việt Nam

 

Di tích hoá thạch người vượn ở Việt Nam được phát hiện và khai quật từ lớp trầm tích màu đỏ tại các hang đá vôi Thẩm Khuyên và Thẩm Hai thuộc xã Tân Văn, huyện Bình Gia, tỉnh Lạng Sơn. Hai hang này nằm ở độ cao khoảng 20 m so với bề mặt thung lũng và cách nhau khoảng 150m. Hang Thẩm Hai được phát hiện và thám sát năm 1964, tìm thấy 1 chiếc răng hoá thạch. Năm sau Hang Thẩm Khuyên được khai quật và đã phát hiện được 9 răng hoá thạch. Các nhà khoa học đã đi đến kết luận rằng đây là những chiếc răng hoá thạch của người vượn.

 

Cùng với các hoá thạch người còn có di tích xương cốt động vật thuộc Trung kỳ Cánh Tân. Từ các tàn tích còn lại trong các hang động đá vôi, các nhà khoa học cho biết thế Cánh tân ở Nam Trung Quốc và Bắc Việt Nam tồn tại các loài vật, trong đó có những động vật lớn như vượn khổng lồ (Gigantopithecus blacki), đười ươi (Pongo pygmaeus pygmaeus)...vv; voi cổ (Palaeoloxodon namadicus); voi răng kiếm (Stegodon orientalis); lợn vòi lớn (Tapirus (Megatapirus) augustus); tê giác (Rhinoceros sinenesis); gấu tre lớn (Ailuropoda melanoleuca fovealis)...vv. Quần động vật trên được đánh giá là phong phú hơn quần động vật hiện tại, và cho đến nay nhiều loài đã bị tuyệt diệt. Tuy chưa phát hiện được công cụ của người vượn và cũng chưa tìm được dấu vết của con người để lại trên xương cốt động vật hoá thạch, nhưng các nhà khoa học cho rằng những loài trên chắc chắn là đối tượng săn bắt của người vượn nơi đây. Thậm chí một học giả Mỹ còn cho rằng Người vượn (Homo erectus) và Vượn khổng lồ (Gigantopithecus) đã cạnh tranh sinh thái với nhau và Vượn khổng lồ đã bị Người vượn tiêu diệt [Ciochon R.L, 1988].

 

Sơ kỳ thời đại đá cũ Việt Nam
             
Di tích Núi Đọ, Quan Yên, và Núi Nuông: các di tích này phân bố tại khu vực hữu ngạn Sông Chu, gần ngã ba sông Chu và sông Mã, thuộc huyện Thiệu Yên tỉnh Thanh Hoá, được phát hiện trong thời gian từ năm 1961 đến năm 1980. Theo các nhà địa chất thì các ngọn núi này được cấu tạo chủ yếu bằng đá ba dan (basalt) thuộc đại Trung sinh (Mézozoique) có niên đại khoảng 150-200 triệu năm cách ngày nay. Hiện vật đá của nhóm di tích này là những công cụ chặt thô (thuật ngữ tiếng Anh là choppers), các mảnh tước thô loại hình Cơ lác tôn (Clacton), các hạch đá loại hình A Sơn (Acheulian) cũng rất thô sơ được làm từ chính nguồn nguyên liệu đá ba dan được khai thác tại chỗ. Chúng được coi là những công cụ đơn giản nhất do những người vượn sơ kỳ đá cũ chế tác. Nhóm di tích Núi Đọ được coi là loại hình di chỉ xưởng, vừa là nơi con người sinh sống, vừa là nơi họ khai thác nguyên liệu và chế tác công cụ tại chỗ. Nhưng gần đây đã có những ý kiến khác nhau về sưu tập hiện vật, và niên đại của nhóm di tích Núi Đọ. Việc xác định niên đại chỉ dựa vào loại hình học hiện vật đá mà không có các bằng chứng cổ nhân, cổ sinh hoặc địa tầng đã làm cho nhiều nhà nghiên cứu băn khoăn, một số người đã đặt lại vấn đề về nhóm di tích này. Bên cạnh các hiện vật sơ kỳ đá cũ điển hình, các nhà nghiên cứu còn phát hiện được cả những phác vật tiêu biểu của thời đại đồ đồng. Nhưng dẫu sao thì “nếu so sánh với những nền văn hoá đã biết trên lãnh thổ Việt Nam, chúng ta có thể thấy rằng kỹ nghệ Núi Đọ khác và cổ hơn các kỹ nghệ Ngườm, Sơn Vi và Hoà Bình” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 60-63].

 

Các dấu ấn tiền sử thời sơ kỳ đá cũ trên đất nước ta còn được tìm thấy cả ở miền Đông Nam Bộ. Các địa điểm này do E. Saurin, nhà nghiên cứu người Pháp phát hiện. Đó là Hàng Gòn VI, Dầu Giây, đồi Sáu Lé, Suối Đá, Núi Đất, Núi Cẩm Tiên, Cầu Sắt, Gia Tân, Phú Qúi (thuộc tỉnh Đồng Nai) và An Lộc (thuộc tỉnh Sông Bé cũ). Các địa điểm này phân bố rải rác trên một khu vực hoạt động của các núi lửa cổ. Riêng tại địa điểm Hàng Gòn VI, đã phát hiện được 15 công cụ đá, trong đó Saurin thấy có 3 rìu tay A Sơn (Acheulian) điển hình. Từ năm 1975 trở đi, các nhà nghiên cứu Việt Nam cũng phát hiện được loại hình hiện vật này tại xã Gia Tân, huyện Thống Nhất (Đồng Nai) [Nguyễn Văn Long và Lê Trung Khá 1977], địa điểm An Lộc, huyện Lộc Ninh (Sông Bé), và các địa điểm Núi Đất, Cẩm Tiên, Phú Qúi [Hoàng Xuân Chinh và Nguyễn Văn Bình 1978]. Về mặt loại hình và kỹ thuật, những chiếc rìu tay sơ kỳ đá cũ miền Đông Nam Bộ rõ ràng là tiến bộ hơn, định hình hơn và nhỏ gọn hơn các công cụ chặt thô nhóm di tích Núi Đọ.

 

Ngoài ra, dấu ấn ban đầu của thời sơ kỳ đá cũ còn được phát hiện ở Tây Nguyên. Các nhà nghiên cứu Viện Khảo cổ học đã công bố một số công cụ đá cũ chế tác từ đá opal có nguồn gốc núi lửa, được tìm thấy ở xã Xuân Phú, huyện Ea Kar, tỉnh Đak Lak. Việc xác định niên đại bằng cách so sánh loại hình học, đã giúp các nhà khảo cổ học đi tới kết luận sơ bộ nó có tuổi tương đương với sưu tập Jangkwanli thuộc tỉnh Jincheon (Trung Hàn Quốc) vào khoảng 85.000 - 125.000 năm cách ngày nay [Vũ Thế Long, Hà Hữu Nga 2004]. Ngoài loại nguyên liệu có nguồn gốc đá lửa, ở Tây Nguyên còn tìm thấy nhiều gỗ hoá thạch. Đây là loại nguyên liệu quí mà người tiền sử thời sơ kỳ đá cũ ở đất nước Miến Điện đã sử dụng để chế tác công cụ. Đó cũng là một gợi ý bổ ích để các nhà khảo cổ học Việt Nam định hướng tìm tòi các sưu tập công cụ sơ kỳ đá cũ Tây Nguyên từ loại nguyên  liệu này.

 

Càng ngày các nhà nghiên cứu càng phát hiện được thêm bằng chứng cho thấy khả năng đã có một quá trình tiến hoá từ vượn thành người vượn rồi trở thành người Khôn ngoan trên chính đất nước chúng ta. Theo quan điểm của các nhà nhân học nhận thức, lịch sử phát triển của con người là lịch sử phát triển của hành vi và trí tuệ thông qua sự phát triển của cơ thể và hệ thống thần kinh. Trong một cuốn sách đang có ảnh hưởng lớn tại các nước Âu Mỹ hiện nay, nhà nghiên cứu người Canada Merlin Donald cho rằng trong hai triệu năm qua, loài người đã trải qua ba giai đoạn [Donald, M. 1991]. Giai đoạn đầu tiên là quá trình các hominid (họ người) tách ra khỏi các giống vượn khác, và những con người đầu tiên đã biết sử dụng cơ thể của họ để bắt chước những người già có nhiều kinh nghiệm hơn và các thành viên tinh khôn hơn của nhóm. Giai đoạn thứ hai con người phát triển các hệ thống cơ thể về mặt giải phẫu và hệ thống thần kinh. Điều đó cho phép họ sử dụng ngôn ngữ nói để sáng tạo ra và kể lại các sự kiện, các câu truyện với đồng loại. Giai đoạn thứ ba con người hiện đại xuất hiện và họ sáng tạo ra các hệ thống ký hiệu và biểu tượng để lưu giữ thông tin vào ký ức và phát triển các loại hình văn hoá phức tạp, trong đó có nghệ thuật và khoa học. Lý giải của Donald được coi là một lý thuyết lớn và được rất nhiều học giả trên thế giới cho là một phác thảo hợp lý về nguồn gốc và lịch sử phát triển của loài người [Gardner, H. 1997].

 

Mô hình ba giai đoạn phát triển nhận thức tiền sử của Merlin Donald đã được các nhà khảo cổ học khai thác và ứng dụng vào lý giải sự phát triển của các loại hình tư duy tiền sử. Trong số đó nổi tiếng nhất là công trình của giáo sư khảo cổ học người Anh Steven Mithen [Mithen, Steven J. 1996]. Trong cuốn sách của ông, tương ứng với giai đoạn I của Donald là quá trình phát triển từ loại hình Australopithecus thành Homo habilis. Bước phát triển đó diễn ra từ 4.500.000 năm đến 1.800.000 năm cách ngày nay. Tương ứng với giai đoạn II của Donald là sự xuất hiện của Homo erectus từ đầu Pleistocene, cách đây 1.800.000 năm đến 100.000 năm trước. Trong giai đoạn này, não của Homo erectus lớn hơn và Những người đi thẳng ấy đã chế tác được những chiếc rìu tay đầu tiên vào khoảng 1.400.000 năm trước. Tương ứng với giai đoạn III của Donald là sự ra đời của Người khôn ngoan Homo sapiens sapiens – loại hình người hiện đại - cách ngày nay vào khoảng 100.000 năm. Theo các cách phân kỳ tiền sử như trên thì người Núi Đọ, Thẩm Khuyên, Thẩm Hai, Xuân Lộc...vv, thuộc trung kỳ của giai đoạn đoạn II. Đó là người Homo erectus ở giai đoạn phát triển cao. Họ không còn đơn giản là những bầy người nguyên thuỷ nữa, mà đã là các cộng đồng có tổ chức chặt chẽ, được phân chia địa vực rõ ràng. Di chỉ xưởng Núi Đọ có thể là một bằng chứng cho sự phát triển đó. Đây có thể là một trung tâm cung cấp nguyên liệu và các dạng phác vật công cụ đá ba dan cho một vùng rộng lớn thuộc Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ ngày nay. Nhóm di tích Núi Đọ cũng có thể gợi ý cho chúng ta về một mô hình tương tự tại khu vực Xuân Phú (huyện Ea Kar, Đak Lak) nếu các nghiên cứu tiếp theo có thể làm rõ được niên đại địa tầng, nguồn nguyên liệu đá opal và các công cụ đá thô sơ ở đó. Nếu đúng như vậy thì đây có thể là nơi cung cấp nguyên liệu và phác vật công cụ cho cả vùng Tây Nguyên, Nam Trung Bộ và một phần Đông Nam Bộ ngày nay.

 

Về phương diện cấu trúc xã hội, chưa có bất cứ bằng chứng nào cho thấy các Homo habilis đã xây dựng “những ngôi nhà nhỏ, vừa đủ chỗ cho một đôi vợ chồng và các con nhỏ” cả. Cách hình dung về một cấu trúc xã hội Homo habilis như vậy là sự ngoại suy từ cấu trúc của mô hình gia đình hạt nhân hiện đại. Ngay cả các Homo erectus phát triển như cộng đồng người Núi Đọ cũng không có một cấu trúc gia đình hạt nhân như vậy. Trong thực tế, cấu trúc gia đình là một dạng cấu trúc xã hội, vì vậy khái niệm “gia đình hạt nhân” và “gia đình mở rộng” đều không phản ánh đúng và đầy đủ thực chất đa dạng của cấu trúc gia đình. Với tư liệu đã biết cho đến bây giờ, chúng ta chỉ có thể suy đoán rằng trong giai đoạn Homo erectus không có hình thức cấu trúc gia đình hạt nhân. Các cộng đồng tiền sử sơ kỳ đá cũ có thể đã manh nha một hình thức thị tộc nào đó, nhưng không chắc chắc chỉ có hình thức gia đình mẫu quyền. Ngay cả khái niệm chế độ mẫu hệ hay mẫu quyền cũng là một nội hàm đa tạp. Đó không chỉ đơn giản là quyền của người mẹ, mà theo nữ sử gia Riane Eisler thì quyền lực thực sự lại nằm trong tay những người đàn ông phụ tá cho những người đàn bà mẫu quyền [Eisler R. 1987]. 

 

Ngày nay các nhà nghiên cứu có khuynh hướng nhìn nhận cấu trúc xã hội theo quan điểm đa mô hình, tuỳ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử, môi trường sống và truyền thống của từng cộng đồng. Chắc chắn rằng các cộng đồng người Thẩm Khuyên, Thẩm Hai, Núi Đọ, Xuân Lộc và Xuân Phú sống trong những điều kiện môi trường và hoàn cảnh khác nhau. Vì vậy cấu trúc xã hội của họ cũng không hoàn toàn đồng nhất. Người Thẩm Hai, Thẩm Khuyên sống trong các hang động và mái đá thuộc sơn khối đá vôi Bắc Sơn có thể là những nhóm nhỏ từ 15 – 20 người. Trong điều kiện rừng núi và thung lũng chia cắt khó khăn cho hoạt động kinh tế như vậy, người ta sống chủ yếu bằng săn bắt thú rừng lớn. Vì vậy quyền điều hành xã hội ấy có thể thuộc về những người đàn ông. Trong khi đó Núi Đọ là một di chỉ xưởng, việc khai thác và chế tác đá có thể tạo ra cho họ một cuộc sống ổn định hơn thông qua giao lưu, trao đổi thì vai trò của người phụ nữ là rất lớn. Vì vậy cộng đồng xã hội ở đây có thể là những nhóm khoảng 30 – 35 người và đang ở giai đoạn manh nha một hình thức thị tộc nguyên khởi. Còn những cộng đồng người Xuân Phú thì lại có thể di động kiếm sống theo mùa trên khắp vùng Tây Nguyên rộng lớn với loại hình xã hội mẫu quyền sơ khai có khoảng 45 - 50 người, nhằm duy trì sợi dây cố kết cộng đồng.

Hậu kỳ thời đại đá cũ Việt Nam

 

Lịch sử tiến hoá liên tục từ Người vượn đến người Người Khôn ngoan (Homo sapiens) giai đoạn sớm, và sau đó là Người Khôn ngoan giai đoạn muộn tại Việt Nam còn được phát hiện ở các địa điểm Hang Thẩm ồm (Nghệ An) và Hang Hùm (Yên Bái). Những người khai quật Thẩm ồm định niên đại cho các hoá thạch phát hiện ở đây là từ 140.000 đến 250.000 năm cách ngày nay. Niên đại 250.000 năm được xác định dựa vào sự có mặt của một chiếc răng cửa được cho là của vượn khổng lồ (Gigantopithecus) [Vũ Thế Long, Lê Trung Khá, và Hoàng Văn Dư 1977]. Nhưng thực ra chiếc răng cửa ấy lại là của Pongo chứ không phải của vượn khổng lồ [Vũ Thế Long 1982]. Hơn nữa quần động vật Thẩm ồm không khác nhiều so với so với Hang Hùm nên niên đại của nó có thể vào khoảng cuối Trung kỳ hoặc Hậu kỳ Cánh tân.  Niên đại hoá thạch Hang Hùm được xác định vào khoảng 70.000 – 60.000 năm cách ngày nay [Nguyễn Lân Cường 1988]. Các hoá thạch Người Khôn ngoan giai đoạn muộn tìm thấy ở hang Thung Lang (Ninh Bình) và hang Kéo Lèng (Lạng Sơn), có niên đại vào khoảng 30.000 năm cách ngày nay [Nguyễn Lân Cường 1992]. Giai đoạn này Việt Nam và khu vực trở nên lạnh dữ dội. Đó chính là nguyên nhân dẫn đến những thay đổi to lớn về môi trường sinh thái. Một số loài bị tuyệt diệt, và con người cũng phải thay đổi đáng kể phương thức sống của mình [Hà Văn Tấn 1984].

 

Hệ thống văn hoá Ngườm: hệ thống này bao gồm các hang động hầu hết phân bố ở phía tây nam của Sơn khối đá vôi Bắc Sơn, nằm trong địa phận tỉnh Thái Nguyên và một phần tỉnh Lạng Sơn. Đó là các hang Miệng Hổ, Nà Khù và Mái đá Ngườm (Thái Nguyên). Nằm trong hệ thống này còn có thể kể đến các hang Nà Cooc, Nà Nông (Cao Bằng), Lạng Nắc, lớp dưới Hang Dơi (Lạng Sơn)...vv. Hệ thống văn hoá này được phát hiện và khai quật lần đầu vào năm 1972 tại hang Miệng Hổ, còn gọi là hang Phiêng Tung. Hang Nà Khù, xã Thần Sa, Võ Nhai, Thái Nguyên cũng được thám sát trong đợt này. Đặc biệt là năm 1980, các nhà nghiên cứu Việt Nam đã phát hiện thêm được khoảng 10 địa điểm khác xung quanh khu vực hang Miệng Hổ, trong đó quan trọng nhất là Mái Đá Ngườm. Địa điểm khảo cổ học này đã được khai quật ngay sau đó vào các năm 1981, 1982.
 
Địa tầng di chỉ Ngườm có ba mức văn hoá phát triển liên tục từ sớm đến muộn. Mức I, sớm nhất nằm ở độ sâu từ 1.10 đến 1.45 m, cấu tạo bằng lớp sét vôi vàng nhạt, có các xương động vật bán hoá thạch của đười ươi (Pongo), lợn  (Sus Scrofa), nai (Rusa sp.), nhím (Hystrix sp.). Căn cứ vào sự có mặt của Pongo và phổ bào tử phấn hoa ở đây các nhà khoa học cho rằng mức này có niên đại Pleistocene muộn. Mẫu phân tích niên đại C14 lấy ở trên lớp dăm đá vôi giáp với lớp đáy mức II có tuổi là 23.000 ± 200 và 23.100 ± 300 năm cách ngày nay. Mức II ở độ sâu 0.60 đến 1.10 m, cấu tạo từ lớp sét vôi màu xám nhạt, có chứa xương răng động vật chớm hoá thạch của Pongo, bò (Bos sp.), lửng lợn (Arctonyx collaris), khỉ (Macaca sp.) và nhiều vỏ ốc núi (Cyclophorus). Mức III, trên cùng dày trung bình 0.60m, đất sét vôi tơi xốp, màu xám xẫm, có chứa nhiều vỏ ốc suối, một số xương răng động vật. Trong mức này còn phát hiện được hai mộ với ba cá thể người chôn nằm nghiêng. Mẫu niên đại C14 lấy ở độ sâu 0.60 m có tuổi là 19.040 ± 40 và 18.000 ± 200 năm cách ngày nay. Sau hai lần khai quật Mái Đá Ngườm 1981- 1982, đã thu được 618 công cụ hạch cuội, 302 công cụ mảnh lớn, 10146 công cụ mảnh tước, 13.494 mảnh tước, và 75 hạch đá [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998]. Dựa vào đặc trưng công cụ mảnh tước của sưu tập Mái đá Ngườm, đã có đề xuất về một kỹ nghệ riêng, Kỹ nghệ Ngườm [Hà Văn Tấn 1986]. Tuy nhiên gần đây, có ý kiến cho rằng khái niệm kỹ nghệ của phương Tây thuần tuý mang tính kỹ trị và vắng bóng lịch sử của con người, vì vậy nên gọi nhóm di tích Ngườm là một Hệ thống văn hoá. Sở dĩ nó được gọi là một hệ thống văn hoá, vì quá trình cư trú của con người tiền sử nơi đây khá liên tục, từ hậu kỳ đá cũ đến giai đoạn Hoà Bình, Bắc Sơn sớm [Hà Hữu Nga 2004]. Cái gọi là “kỹ nghệ Ngườm” chỉ thích hợp cho tập hợp công cụ mảnh tước. Trong khi đó người tiền sử Ngườm là các cư dân săn bắt, hái lượm và chế tác công cụ đá, tuy chưa biết đến nông nghiệp nhưng vẫn có một quá trình lịch sử của mình.

 

Do thời kỳ băng hà Wurm kéo dài trong khoảng thời gian 60.000 năm (từ 70.000 năm đến 10.000 năm cách ngày nay) nên điều kiện môi trường thay đổi từ nóng sang lạnh dữ dội. Việt Nam và Đông Nam á nằm trong vùng nhiệt đới thì chí ít cũng phải chịu ảnh hưởng của băng hà Wurm trong khoảng 50.000 năm (từ 70.000 năm đến 20.000 năm cách ngày nay). Đây là thời kỳ thiếu năng lượng mặt trời, ít mưa nên rất hiếm các nguồn nước lưu chuyển (hệ thống sông suối); các hệ thống sinh thái có thể bị tiêu diệt hoặc trở nên nghèo nàn, đơn điệu. Trong điều kiện ấy những nhóm người có nguồn gốc khác nhau buộc phải co rút lại trong các “ốc đảo” sinh thái còn sót lại giống như Mái đá Ngườm để tìm nơi tránh rét, tìm đồ ăn, nước uống và các nguồn khác. Điều đó có thể gây nên tình trạng quá tải về dân số tại một số địa điểm thuận lợi. Sức ép dân số càng làm tăng thêm nguy cơ khan hiếm các nguồn. Thực tế đó đòi hỏi con người phải có những hành vi thích ứng với một môi trường khan hiếm các đầu vào, trong đó có các đầu vào nguyên liệu dùng để chế tác công cụ đá.

 

Tình trạng ấy đã buộc các cư dân tiền sử phải tìm kiếm các giải pháp thay thế, chẳng hạn như: 1) Khai thác các mỏ đá gốc; 2) Đi thật xa để tìm nguồn nguyên liệu; 3) Tăng cường trao đổi với các cộng đồng khác; 4) Tiết kiệm, tận dụng nguyên liệu phế thải; 5) Cải tiến kỹ thuật chế tác; 6) Hạn chế sử dụng nguồn chính, tăng cường các nguồn thay thế, bổ sung; 7) Tái chế các sản phẩm cũ, hỏng. Các giải pháp trên có thể được coi là các biến số khắc phục tình trạng khan hiếm nguyên liệu chế tác công cụ trong hệ thống văn hoá Ngườm, để rồi tạo nên một truyền thống mới trong toàn bộ hệ thống sinh thái sơn khối đá vôi Bắc Sơn. Như vậy, từ góc độ sinh thái, việc xác lập một truyền thống nào đó không nhất thiết chỉ được quyết định bởi các nguồn thông tin lịch sử, mà nó còn là một giải pháp tình huống nữa. Vào thời kỳ lạnh nhất mật độ cư dân nơi đây chắc chắn là rất lớn, riêng mái đá Ngườm cũng có thể lên đến trên dưới 100 người. Di tích thức ăn để lại trong tầng văn hoá chứng tỏ người tiền sử nơi đây đã có sự phân công lao động theo giới tính và lứa tuổi. Đàn ông khoẻ mạnh thì chế tác công cụ và săn bắt động vật hoang dã, phụ nữ thì thu lượm ốc núi, ốc suối và các loại rau, củ, quả. Cư dân Ngườm giai đoạn muộn cũng có thể chưa biết đến kỹ thuật mài đá.

 

Hệ thống văn hoá Sơn Vi: Cho đến nay tối thiểu đã có khoảng 200 địa điểm văn hoá Sơn Vi được phát hiện trên hầu khắc các vùng thuộc Bắc Trung Bộ và Bắc Bộ Việt Nam, dọc theo các hệ thống sông Hồng, sông Thao, sông Lô, sông Gâm, sông Đà, sông Cầu, sông Thương, sông Kỳ Cùng ở Bắc Bộ; sông Mã, sông Chu ở Thanh Hoá, sông Lam, sông La ở Nghệ An và Hà Tĩnh, sông Thạch Hãn ở Quảng Trị...vv. Thậm chí loại hình công cụ đá văn hoá Sơn Vi còn thấy cả ở trên bề mặt laterite của di chỉ khảo cổ học thuộc thời đại kim khí Lung Leng (Sa Thầy, Kon Tum). Như vậy Sơn Vi không đơn giản là một văn hoá thuần nhất, mà nó là một phức hợp hệ thống văn hoá trải trên rất nhiều khu vực địa lý khác nhau trên đất nước ta. Về mặt môi trường sinh thái, có thể nói rằng nếu hệ thống văn hoá Ngườm là một quá trình co rút của người tiền sử vào các ốc ảo sinh thái vì lạnh và hiếm nước thì tiếp theo nó, hệ thống văn hoá Sơn Vi là một quá trình ngược lại. Cuối thời kỳ băng hà Wurm, khí hậu trái đất ấm dần lên, đặc biệt tại khu vực nhiệt đới như đất nước chúng ta, ảnh hưởng của băng hà có thể giảm đi đáng kể ngay từ khoảng 20.000 năm đến 15.000 năm trước. Lượng mưa tăng dần làm cho các hệ thống dòng chảy cổ lan tràn trên khắp mọi miền đất nước ta. Cùng với hiện tượng đó là một quá trình phát triển phong phú của các dải môi trường dọc theo các dòng sông suối. Ban đầu dọc theo các dòng chảy là những dải đồng cỏ mênh mông thụân lợi cho các loài thú ăn cỏ và ăn thịt. Sau đó là sự sinh sôi nảy nở của các khu rừng nhiệt đới. Các dòng sông suối cũng tạo ra nguồn nguyên liệu cuội vô tận cho người tiền sử khai thác để chế tác công cụ.

 

Khi thời kỳ mưa bắt đầu, các cộng đồng cư dân thuộc hệ thống văn hoá Sơn Vi đầu tiên có thể là những người rời khỏi các khu vực tập trung dân số cao trong thời kỳ khô lạnh như Ngườm chẳng hạn. Họ kiếm sống phân tán dọc hai bờ các con sông suối lúc này đã bắt đầu có nước bằng lối sống săn bắt và thu lượm di động. Bằng chứng cho lối sống này chính là những di chỉ Sơn Vi phân bố tương đối dày đặc hai bên bờ sông Thao từ Phú Thọ lên đến Lào Cai; từ Lập Thạch (Vĩnh Phúc) dọc sông Lô lên đến Hà Giang. Tại địa điểm Đồi Thông thuộc thị xã Hà Giang đã phát hiện được hàng nghìn công cụ cuội Sơn Vi. Ngoài ra trong địa tầng sâu hơn 3 m cũng tìm được các công cụ cuội có thể cổ hơn Sơn Vi nhiều. Giống như ở di chỉ Lung Leng Kon Tum, tại di chỉ Làng Vạc (Nghệ An) công cụ Sơn Vi cũng được phát hiện trên bề mặt lớp laterite. Người Sơn Vi sử dụng nguồn nguyên liệu là các hòn đá cuội quartz và quartzite có kích thước vừa phải, thuận tiện cho công việc ghè đẽo và sử dụng trong quá trình lao động. Bộ công cụ của họ là các mũi nhọn dùng để chặt cây, đào bới đất, xẻ thịt thú; công cụ một rìa cạnh, công cụ 1/4 viên cuội dùng để cắt, thái; các mảnh tước có cạnh sắc có thể sử dụng như một con dao nhỏ. Ngoài ra chắc chắn người Sơn Vi đã biết sử dụng những đoạn gỗ và tre nứa làm công cụ, vũ khí, làm cung tên và làm bẫy bắt thú...vv.

 

Bên cạnh đó cũng có những cộng đồng Sơn Vi sống định cư trong một số hang động, hoặc sử dụng hang động như một nơi cư trú chính và họ kiếm sống di động theo mùa rồi lại trở về hang động. Điển hình cho phương thức sống này là các di chỉ Sơn Vi ở hang Nậm Tun (Phong Thổ, Lai Châu), hang Thẩm Khương và hang Bản Phố. Các di chỉ này có niên đại khá sớm. Niên đại C14 lớp dưới của hang Thẩm Khương là 23.130 ± 200 và 33.150 ± 250 năm cách ngày nay. Dấu tích Sơn Vi hang động còn được phát hiện ngay trong khu vực văn hoá Hoà Bình. Đó là các hang Con Moong, Mái đá Điều, Mái đá Nước (Thanh Hoá); hang Ông Quyền thuộc huyện Mai Châu, tỉnh Hoà Bình. Tại các địa điểm này, các công cụ điển hình cho văn hoá Sơn Vi đều phân bố ở lớp dưới. Trong lớp này ít có ốc suối, mà chủ yếu là ốc núi và xương thú. Lớp Hoà Bình bên trên gồm có các công cụ Sumatralith (loại hình công cụ cuội văn hoá Hoà Bình điển hình lần đầu tiên được phát hiện ở đảo Sumatra Indonesia) và ốc suối. Đặc biệt tại hang Con Moong thuộc huyện Cẩm Thuỷ, tỉnh Thanh Hoá, tầng văn hoá Sơn Vi có niên đại C14 khá muộn, là 11.755 ± 75 năm và 11.840 ± 75 năm cách ngày nay. Niên đại C14 trong tầng Sơn Vi hang Pông (Mộc Châu, tỉnh Sơn La) là 11.915 ± 120 năm và 11.330 ± 180 năm cách ngày nay. Đây có thể là thời điểm kết thúc của văn hoá Sơn Vi. Còn thời điểm mở đầu của hệ thống văn hoá này chưa được xác định rõ ràng, nhưng niên đại C14 hang Ông Quyền 18.390 ± 120 năm cách ngày nay là một gợi ý tin cậy.

 

Chủ nhân của hệ thống văn hoá Sơn Vi đã được xác định thông qua một số di cốt người tìm được ở hang Con Moong. Thành phần chủng tộc của người Con Moong là Australo-Negroid (Chủng đen Phương Nam) còn cốt sọ Sơn Vi ở Mái đá Nước và Mái đá Điều là Australoid [Nguyễn Lân Cường 1977]. Trong khi đó, các cốt sọ Hoà Bình chủ yếu lại là dạng chuyển tiếp từ Australo-Mongoloid sang Vedoid và Indonesian [Nguyễn Đình Khoa 1986].

 

Căn cứ vào sự xác định thành phần chủng tộc của người Sơn Vi như trên, chúng ta biết chắc rằng chủ nhân văn hoá Sơn Vi là những người bản địa. Họ phân bố trên một địa bàn rộng lớn thuộc vùng Đông Nam Á và một phần các đảo thuộc châu Đại Dương. Lịch sử phát triển của các cư dân này chính là quá trình hoà huyết qua giao lưu, trao đổi hoặc hôn nhân với các chủng tộc láng giềng là các cư dân Nam á và Đông Bắc Á. Cho đến nay vẫn chưa có những bằng chứng chắc chắn để xác định cấu trúc xã hội của các nhóm cư dân Sơn Vi. Tuy nhiên trong một số hang động như Con Moong, Nậm Tun, Thẩm Khương, và Mái đá Điều đã tìm thấy dấu vết bếp lửa. Các nhà nghiên cứu đã so sánh chúng với các dấu tích bếp lửa thuộc văn hoá Hoà Bình giai đoạn sau và thấy rằng “bếp Sơn Vi có số lượng ít hơn, nhưng kích thước lớn hơn và nằm ở trung tâm hang hơn. Điều này có thể liên quan phần nào tới cơ cấu tổ chức bộ lạc” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 93].

 

Với một bằng chứng gián tiếp như vậy, có lẽ còn quá sớm để suy luận về một cơ cấu tổ chức bộ lạc người Sơn Vi. Tuy nhiên trong qui mô của một hang động không lớn như các hang vừa kể thì chúng ta có thể hình dung một cơ cấu nhỏ hơn bộ lạc, đó là cơ cấu nhóm cho xã hội Sơn Vi hang động này, theo mô hình do các nhà nhân học tiến hoá Mỹ Sahlins và Service đề xuất [sahlins. M.D., and E. R. Service, eds. 1960]. Đó là mô hình tiến hoá từ nhóm - bộ lạc – thủ lĩnh địa – nhà nước được các nhà nghiên cứu sử dụng phổ biến vì mỗi khái niệm đều được định nghĩa rất rõ ràng. Trong đó mỗi cơ cấu tổ chức xã hội được xác định dựa trên các tiêu chuẩn có liên quan, bao gồm qui mô dân số, mức độ phức tạp trong tổ chức xã hội và các phương thức kiếm sống. Theo mô hình này, nhóm là một xã hội nhỏ, bình quân chủ nghĩa, thoả mãn nhu cầu sống bằng các hoạt động săn bắn và hái lượm. Mỗi nhóm có một lãnh thổ riêng nhưng họ không sống định cư mà bằng phương thức di động kiếm sống theo mùa phù hợp với nguồn thức ăn và nước uống có thể kiếm được. Về phương diện tổ chức, mỗi nhóm là một nhóm gia đình duy nhất. Chẳng hạn như nhóm đó có những người đàn ông cùng dòng máu cùng những người vợ của họ lấy về từ các nhóm khác và những đứa con của họ. Nhóm không có hình thức tổ chức chính trị, cũng không có chuyên môn hoá về kinh tế, không có một phân cấp xã hội nào khác ngoài phân cấp dựa trên giới tính và lớp tuổi. Qui mô dân số từ khoảng 25 – 100 người [sharer, Robert J. and Wendy Ashmore 1992].

 

Trong khi đó bộ lạc cũng là một cơ cấu xã hội bình quân chủ nghĩa, nhưng có qui mô dân số lớn hơn, họ có nhiều chiến lược kiếm sống hơn, vì vậy có thể duy trì được các làng định cư bền vững. Các phương thức kiếm sống chuyên biệt thường gồm có việc sản xuất lương thực – làm nông hoặc làm vườn, nhưng vẫn có thể tồn tại phương thức săn bắt, hái lượm. Hệ thống bộ lạc có các thiết chế xã hội chằng chéo, dựa trên các mối quan hệ họ hàng, liên kết các thành viên xã hội với nhau. Trong đó có cả các hội kín, các nhóm đồng tuế, các nhóm chức nghiệp chẳng hạn như chiến binh hoặc các tổ chức tôn giáo. Không có những vị trí lãnh đạo hoặc quyền lực bền vững, mặc dù một số cá nhân có thể có vai trò thủ lĩnh lâm thời trong những tình thế khẩn cấp như các thủ lĩnh của các bên tham chiến chẳng hạn. Hệ thống bộ lạc có qui mô dân số từ 500 đến vài nghìn người. Cũng có những tình huống bất thường, các bộ lạc “cô đặc” có qui mô dân số đến 10.000 người [sharer, Robert J. and Wendy Ashmore 1992, 561-562].

 

Như vậy chúng ta có thể hình dung về cơ bản xã hội Sơn Vi được cấu trúc chủ yếu trên cơ sở nhóm. Có thể có những nhóm mở rộng, bao gồm cả những nhóm họ hàng khác nhau; cũng có thể có những nhóm “cô đặc” trong các tình huống bất thường như thiên tai, xung đột giữa các nhóm, hoặc thậm chí họ có thể tập trung khai thác một vài loại sản vật nào đó, theo mùa, ở một khu vực nhất định, để rồi sau đó họ lại phân tán thành những nhóm nhỏ, kiếm sống di động. Tuy nhiên cũng không loại trừ khả năng người Sơn Vi giai đoạn muộn, sống tại khu vực thềm sông Hồng thuộc huyện Lâm Thao (Phú Thọ) đã có cấu trúc xã hội theo tổ chức bộ lạc manh nha, trên cơ sở một loại hình hoạt động kinh tế phức hợp bao gồm săn bắt, hái lượm, trao đổi sản vật và khởi đầu một nghề làm vườn sơ khai. Một nghề làm vườn thực sự và có thể cùng với nó là một nền nông nghiệp sơ khai chỉ có thể xuất hiện từ giai đoạn văn hoá Hoà Bình.

(Còn nữa….)


Tài liệu Tham khảo

 

Aung-Thwin, Michael 1985. Pagan: the Origins of Modern Burma. Honolulu: University of Hawaii Press., p. 87.

Bellwood P. 1997. Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago. 2nd Edition. Honolulu: University of Hawaii Press.

Bentley, G. Carter 1986. Indigenous States of Southeast Asia. Annual Review of Anthropology 15: 275 – 305.

Bowler, Sandra 2001. Nguồn gốc Châu á Khảo cổ học và Nhân học, trong Bức khảm văn hoá Châu Á - Tiếp cận Nhân học (Grant Evans chủ biên), bản tiếng Việt, do Cao Xuân Phổ dịch, Nhà xuất bản Văn hoá Dân tộc, Hà Nội 2001. Trang 51.

Bùi Vinh 1993. Khai quật di chỉ Làng Còng (Thanh Hoá) – 1992. Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1992, Hà Nội, trang 50 -51.

Bùi Vinh 2003. Cư dân văn hoá Đa Bút trong các đợt biển tiến (Nhận thức qua tư liệu Địa - Khảo cổ học ở Làng Còng và Hang Sáo). Tạp chí Khảo cổ học, số 2 (122) (III-IV), trang 3-15.

Chử Văn Tần 1976. Tìm hiểu quá khứ xa xưa của Tây Bắc. Khảo cổ học, số 18-1976, trang 40-53.

Ciochon R.L, 1988. Gigantopithecus the King of all apes. Animal Kingdom, Vol. 91, No. 2, 1988.

Colani, M. 1928. Notice sur la préhistoire du Tonkin, BSGI, vol. XVIIIV, 1, pp. 71-72.

Diệp Đình Hoa 1978: Về những hiện vật kim loại ở buổi đầu thời đại đồ đồng thau Việt Nam, Tạp chí Khảo cổ học số 2, trang 11-20.

Donald, M. 1991. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Đào Qúi Cảnh 2004. Vấn đề nông nghiệp trong văn hoá Hoà Bình ở Việt Nam. Trong Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Trang 64.

Đào Thế Tuấn 1988.   trang 44. Về những hạt gạo cháy phát hiện ở Đồng Đậu (Vĩnh Phú) năm 1984. Tạp chí Khảo cổ học, số 4, trang 44-46.

Earle, Timothy, ed. 1991. Chiefdom: Power, Economy and Ideology. New York: Cambridge University Press.

Eblen, Ruth A. and William R. Eblen, Editors 1994. The Encyclopedia of the Environment. The René Dubos Center for Human Environments. Huston Mifflin Company, Boston New York 1994. p. 4.

Eisler R. 1987. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. New York, Harper & Row, 1987.

Gardner, H. 1997. Thinking about thinking. New York Review of Books. 9-10-1997.

Gorman C.E. 1970. Excavations at Spirit Cave, North Thailand: some interim interpretations. Asian Perspectives 13: 79-107.

Gorman C.E. 1971. The Hoabinhian and after: subsistence patterns in Southeast Asia during the late Pleistocene and early Recent periods. World Archaeology 2 (3): 300 – 320.

Grenier, Louise 1998. Working with Indigenous Knowledge, a Guide for Researchers. International Development Research Centre, Ottawa, Canada.  pp. 1-9.

Hà Hữu Nga 1982. Thời đại đá mới Việt Nam: Môi trường – Văn hóa và một mô hình tổng quát. Trong Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982. Hà Nội.
        
Hà Hữu Nga, Nguyễn Cường, và Bùi Vinh 1996. Báo cáo Khai quật di chỉ Mai Pha (Lạng Sơn). Tư liệu Viện Khảo cổ học.

Hà Hữu Nga 1998. Có một nền văn hoá Soi Nhụ tại khu vực vịnh Hạ Long. Kỷ yếu Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1997. Hà Nội 1998, trang 91.

Hà Hữu Nga, Nguyễn Văn Hảo 1999. Hạ Long thời tiền sử. Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội 1999.

Hà Hữu Nga 2000. Soi Nhụ – Nền văn hoá cổ nhất hiện biết trên vịnh Hạ Long.  Hội thảo Vịnh Hạ Long 5 năm di sản Thế giới, do UBND Tỉnh Quảng Ninh – Bộ Văn hoá Thông tin và Uỷ ban UNESCO Việt Nam tổ chức, Hạ Long 4-2000, trang 72-80.

Hà Hữu Nga 2004. Khảo cổ học Đông Bắc Việt Nam từ những hệ thống sinh thái nhân văn tới các cấu trúc xã hội tiền nhà nước. Trong Một thế kỷ Khảo cổ học Việt Nam, Tập I, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, năm 2004. Trang 117-139.

Hà Văn Tấn 1962. Về vấn đề người Indonesian và loại hình Indonesian trong thời đại nguyên thuỷ Việt Nam. Thông báo Khoa học Đại học Tổng hợp, Sử học I, trang 168 – 202.

Hà Văn Tấn 1976. Nguồn gốc văn hóa Phùng Nguyên và vấn đề Tiền Việt Mường (một giả thiết công tác mới).

Hà Văn Tấn 1982. Từ Bàu Tró đến Sa Huỳnh. Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1980, Hà Nội, trang 142-144.

Hà Văn Tấn 1984. Lớp dăm đá vôi ở Ngườm với khí hậu cuối Pleistocene ở Đông Nam á. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1984, trang 18-20.

Hà Văn Tấn 1986. Kỹ nghệ Ngườm trong một phối cảnh rộng hơn. Tạp chí Khảo cổ học, số 3, 1986, trang 3-10.

Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998. Khảo cổ học Việt Nam. Tập I. Thời đại đá Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Trang 76.

Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999. Khảo cổ học Việt Nam. Tập II. Thời đại kim khí Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Hà Văn Tấn, Nguyễn Xuân Mạnh,...1985. Khai quật lần thứ hai di chỉ Thành Dền (Hà Nội), trong Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1984, trang 95.

Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998. Khảo cổ học Việt Nam. Tập I. Thời đại đá Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Trang 60 – 63.

Hà Văn Tấn, Bùi Vinh và Võ Qúi 1990. Những dấu hiệu về một nền văn hoá khảo cổ mới ở Hà Tuyên. Tạp chí Khảo cổ học, số 1-2-1990. trang 34-38.

Hall, Keneth R. 1985. Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

Higham, Charles F. W. 1989. The later Prehistory of Mainland Southeast Asia. Journal of World Prehistory 3: 235 – 282.

Hoàng Xuân Chinh và Nguyễn Văn Bình 1978. Điều tra khảo cổ học thời đại đá cũ ở Đồng Nai và Sông Bé. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1978.

Hodder, Ian 1991. Reading the Past – Current Approaches to Interpretations in Archaeology. Second Edition. Cambridge University Press. pp. 121-149.

Lê Văn Thuế, Vũ Thế Long 1976. Nghiên cứu di tích xương răng động vật ở di chỉ Hoa Lộc (Thanh Hóa). Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1976, Hà Nội, trang 145.

Lê Văn Thuế – Vũ Thế Long 1986. Di cốt động vật ở Hang Dơi (Lạng Sơn). Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1985, Hà Nội 1986, trang 49.

Lê Xuân Diệm – Phạm Quang Sơn – Bùi Chí Hoàng 1991. Khảo cổ học Đồng Nai thời Tiền sử. Nhà xuất bản Đồng Nai.

Lưu Tỳ, Nguyễn Thế Tiệp, Nguyễn Tứ Dần ... 1985. Đặc điểm địa mạo thềm lục địa Việt Nam và các vùng lân cận, Tạp chí Khảo cổ học, số 2-1985, trang 16 – 18.

Mansuy H. 1924. Stations préhistoriques dans les carvenes du massif calcaire de Bacson (Tonkin). MSGI. Vol. 11,No. 2.

Mansuy H. 1925. Stations préhistoriques de Keo Phay (suit) de Khac Kiem (suit) de Lai Ta (suit) et Bang Mac dans le massif calcaire de Bac Son (Tonkin). MSGI. Vol. 12, No. 2.

Mansuy H. et M. Colani 1925. Néolithique inferieur (Bacsonien) et néolithique superieur dans les Haut Tonkin. MSGI. 12, f.3.

Mansuy, H. 1925. Nouvelles de cauvertes dans les carvens du massif calcaire de Bac Sơn (Tonkin). MSGI. Vol. 12, N0 1, p. 34.

Mithen, Steven J. 1996. The Prehistory of the Mind: The Cognitive Origins of Art, Religion and Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Nguyễn Cường 2002. Văn Hoá Mai Pha. Sở Văn hoá Thông tin Lạng Sơn, trang 90.

Nguyễn Duy và Nguyễn Quang Quyền 1966. Nghiên cứu về hai sọ cổ ở Quỳnh Văn – Nghệ An. Trong Một số báo cáo về Khảo cổ học Việt Nam. Hà Nội, trang 351-366.

Nguyễn Duy Tỳ, Đào Linh Côn 1985. Kỹ thuật luyện kim đồng thau ở địa điểm Dốc Chùa. Tạp chí Khảo cổ học, số 3, trang 24-30.
  
Nguyễn Đình Khoa 1986. Con người thuộc văn hoá Hoà Bình. Tạp chí Khảo cổ học số 1-1986.

Nguyễn Khắc Sử 1983. Sự phát triển kinh tế và tổ chức xã hội của cư dân cổ Cúc Phương, Tạp chí Khảo cổ học, số 1 - 1983, trang 20.

Nguyễn Khắc Sử 1995. Văn hóa Biển Hồ ở Tây Nguyên. Tạp chí Khảo cổ học, số 3- 1995, trang 7 – 16.

Nguyễn Khắc Sử và cộng sự 1998. Báo cáo điều tra khảo cổ học vùng ngập nước tỉnh Lai Châu (chủ biên). Tư liệu Viện Khảo cổ học.

Nguyễn Kim Thuỷ 2004. Cư dân Đa Bút qua tài liệu Sinh khảo cổ. Tạp chí Khảo cổ học, số 1 (127) (I-II), trang 15-23.

Nguyễn Lân Cường 1977. Di cốt người cổ ở hang Con Moong. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1976. Hà Nội 1977. Trang 112

Nguyễn Lân Cường 1988a. Trở lại vấn đề niên đại của hoá thạch người ở Việt Nam. Tạp chí Khảo cổ học số 1-2, 1988, trang 4-11.

Nguyễn Lân Cường 1988b. Di cốt người cổ trên đất Lạng Sơn. Tuyển tập luận văn Hội nghị khoa học Xứ Lạng, Lạng Sơn 1988, trang 39.

Nguyễn Lân Cường 1992. Những hoá thạch người cổ ở Việt Nam và Đông Nam á trong thời kỳ Pleistocene. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 1, trang 5-12.

Nguyễn Lân Cường 1996. Đặc điểm nhân chủng cư dân văn hoá Đông Sơn
ở Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội 1996.

Nguyễn Thị Kim Dung 1986. Báo cáo khai quật công xưởng Tràng Kênh lần thứ hai. Tư liệu Viện Khảo cổ học.

Nguyễn Thị Kim Dung, Đặng Văn Thắng...1995. Đồ trang sức trong mọ chum ở Cần Giờ. Trong Khảo cổ học, số 2, trang 27-45.

Nguyễn Trung Chiến 2003. Mối quan hệ và liên hệ ở bình tuyến đá mới hậu Hoà Bình – Bắc Sơn ven biển Đa Bút – Quỳnh Văn – Cái Bèo – Bàu Dũ. Tạp chí Khảo cổ học, số 4 (124) (VII-VIII), 2003, trang 11 - 12.

Nguyễn Trường Kỳ 1983. Bước đầu tìm hiểu nghề thủy tinh ở nước ta. Tạp chí Khảo cổ học, số 1, trang 47-54.

Nguyễn Văn Long và Lê Trung Khá 1977. Về những hiện vật đá cũ mới tìm được ở Vườn Dũ (Sông Bé) và Gia Tân (Đồng Nai). Tạp chí Khảo cổ học, số 4-1977.

Patte E. 1932. Le Kjokkenmodding néolithique de Dabut et ses sépultures (province de Thanh Hoa, Indochine). BSGI, Vol. XIX, pt.3, 1932.

Phạm Đức Mạnh 1985. Qua đồng Long Giao. Tạp chí Khảo cổ học, số 1, trang  37 – 68.

Phạm Quang Sơn 1978. Bước đầu tìm hiểu sự phong phú văn hóa hậu kỳ đá mới, sơ kỳ đồng thau ở lưu vực sông Đồng Nai. Tạp chí Khảo cổ học, số 1, trang 35-40.

Phạm Thị Ninh 1995. Văn hoá Bàu Tró - đặc trưng và loại hình.Luận án Phó tiến sĩ, Khoa học lịch sử, Hà Nội, trang 9 – 11.

Sahlins. M.D., and E. R. Service, eds. 1960. Evolution and Culture. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Saurin E. 1939. Les cranes préhistoriques inédit de Lang Cuom. Far Eastern Association of Tropical Medicine 10ème Congrès. T. I. Hanoi.

Saurin E. 1956. Outilage Hoabinhien à Giap Khau, Port Courbet (Nord Vietnam). BEFEO. Vol. XLVIII, No. 2, 1956.

Sharer, Robert J. and Wendy Ashmore 1992. Archaeology Discovering Our Past. Second Edition. Mayfield Publishing Company, Mountain View, California. London . Toronto. Pp. 561-562.

Taylor, Keith W. 1992. The early Kingdoms. Pp. 137 - 182 in The Cambridge History of Southeast Asia, N. Tarling, ed. Cambridge: Cambridge University Press. P. 181.

Tỉnh uỷ, Uỷ ban Nhân dân tỉnh Quảng Ninh 2001. Địa chí Quảng Ninh. Tập I, Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội, trang 421.

Trần Quốc Vượng 1974. Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng. Trong Khảo cổ học, số 14, Hà Nội, tr. 71-81.

Trần Quốc Vượng 1986. Văn hoá Hoà Bình, văn hoá Thung lũng. Tạp chí Khảo cổ học, số 2-1986, trang 1- 6.

Trần Quốc Vượng 1993. Mấy nét khái quát lịch sử cổ xưa về cái nhìn về biển của Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1, 1993.

Trần Quốc Vượng 1996. Mấy ý kiến về trống đồng và Tâm thức Việt cổ. Trong Theo dòng lịch sử - Những vùng đất, thần và tâm thức người Việt. Nxb. Văn hóa, Hà Nội, tr 39-65.

Trần Quốc Vượng 2000. Việt Nam và biển Đông, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 3(71), 2000.

Trình Năng Chung 1991. Kỹ nghệ Ngườm và văn hoá Bắc Sơn, Tạp chí Khảo cổ học, số 2, trang 16 – 21.

Verneau R. 1909. Les cranes humains du gisement de Pho Binh Gia (Tonkin). L’Anthropologie. No. 20: 545-549.

Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam 1969. Những hiện vật tàng trữ tại Viện Bảo tàng Việt Nam về văn hoá Bắc Sơn, Hà Nội, trang 140.

Vũ Quốc Hiền, Chu Văn Vệ 1996. Công cụ đá và đồ trang sức bằng vỏ nhuyễn thể ở di chỉ Bích Đầm (Khánh Hòa). Trong Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1976, Hà Nội, trang 90.

Vũ Thế Long, Lê Trung Khá, và Hoàng Văn Dư 1977. Khai quật Thẩm ồm (Nghệ An) đợt I. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1977, trang 13.

Vũ Thế Long 1982. Về những chiếc răng vượn khổng lồ. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1982, trang 67-69.

Vũ Thế Long 1984. Người Hoà Bình và thế giới động vật. Tạp chí Khảo cổ học, số 1-2, 1984. Trang 126.

Vũ Thế Long, Hà Hữu Nga 2004. Phát hiện công cụ thời đại đá cũ ở Đak Lak. Kỷ yếu Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 2003. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

Wheatley, Paul 1979. Urban genesis in mainland South East Asia. Pp. 288 – 303 in Early South East Asia: Essays in Archaeology, History and Historical Geography. R. B. Smith and W. Watson, eds. New York: Oxford University Press.

Weidenreich, F. 1943 “The skull of Sinanthropus pekinensis”, Palaeontologica Sinica (n.s. D), Vol. 10, pp. 1 – 298.

Welch, David and Rudith R. McNeill 1991. Settlement, agriculture and population changes in the Phi Mai region, Thailand. Pp. 210 – 228 in Indo-Pacific Prehistory 1990: Proceedings of the 14th Congress of the Indo-Pacific Prehistory Association, Yogyakarta, Indonesia, vol. 2. Bulletin of the Indo-Pacific Prehistory Association 11.

Wisseman C. Jan 1985. Theater States and Oriental Despotisms: Early Southeast Asia in the Eyes of the West. Hull: University of Hull Center for South-East Asian Studies Occasional Paper no. 10., p.9.

Wisseman C. Jan 1992. Trade and settlement in early Java: integrating the epigraphic and archaeological data. Pp. 181 – 197 in Early Metallurgy, Trade and Urban Centers in Thailand and Southeast Asia. I. Glover, P. Suchitta, and J. Villiers, eds. Bankok: White Lotus.

White C. Joyce. 1995. Incorporating Heterarchy into Theory on Socio-Political Development: The Case from Southeast Asia. In Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Robert. M. Ehrenreich, Carole L. Crumley, and Janet E. Levy, eds. Archaeological Papers of the American Anthropological Association, Number 6. Arlington, Va.: American Anthropological Association. Pp. 101 – 123.

Wolter, O. W. 1982. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (II)
Người viết: Hà Hữu Nga

 

2. Thời đại Đá mới và các bộ lạc trồng lúa

 

Khái niệm thời đại đá mới dùng để chỉ một giai đoạn tiền sử liên quan đến một sự thay đổi môi trường to lớn – sự rút lui dần của băng hà Wurm trên phạm vi toàn cầu. Đó cũng là giai đoạn kết thúc của thời kỳ Cánh tân (Pleistocene) để thế giới bước vào thời Toàn tân (Holocene). Các nhà địa chất thường coi mốc 10.000 năm trước đây là ranh giới giữa hai thời đó. Lúc này trái đất ấm dần lên, mưa nhiều làm cho các dòng sông suối đầy nước. Cùng với nó, mực nước biển ngày càng dâng cao làm ngập chìm một phần lãnh thổ lớn mà các nhóm người tiền sử vẫn kiếm sống. Hai quá trình môi trường trái ngược nhau đó vừa gây khó khăn, vừa tạo thuận lợi cho sự phát triển của con người. Biển tiến làm thu hẹp lãnh thổ kiếm sống, có thể tạo nên một sức ép lớn về mật độ dân số và nguồn cung cấp đồ ăn. Nhưng sự ấm dần của trái đất cũng tạo điều kiện thuận lợi chưa từng có để con người phát triển một nền nông nghiệp sơ khai và cuộc sống định cư. Việt Nam thuộc vùng nhiệt đới nên ảnh hưởng băng hà ít hơn. Vì vậy mốc thời gian khởi đầu của văn hoá Hoà Bình có thể lùi tới 15.000 năm cách ngày nay, và thời đại đá mới kết thúc vào khoảng 4000 năm cách ngày nay.

 

2.1. Các văn hoá Hoà Bình – Bắc Sơn – Soi Nhụ và nền nông nghiệp sơ khai trên đất Việt Nam.

 

Văn hoá Hoà Bình: đối với các nhà tiền sử thế giới khái niệm này có một nội hàm rộng lớn bao gồm bất cứ di tích, di chỉ khảo cổ học nào tại khu vực Đông Nam á có chứa các công cụ cuội dạng Sumatralith được ghè đẽo một mặt, và cùng với nó là vỏ ốc núi và ốc suối. Vì tính chất phức tạp và phạm vi phân bố rộng lớn của dạng di chỉ như vậy cho nên về sau nhiều nhà tiền sử không gọi là văn hoá Hoà Bình, mà chỉ dùng khái niệm Hoà Bình (The Hoabinhian) để chỉ loại hình văn hoá tiền sử này. Một phương án khác thay thế khái niệm văn hoá Hoà Bình bằng khái niệm “Phức hợp kỹ thuật” (Technocomplex) [Gorman C.E. 1970]. Tuy nhiên cũng giống như khái niệm kỹ nghệ, phức hợp kỹ thuật là một khái niệm mang tính kỹ trị và không thích hợp để thay thế cho khái niệm văn hoá, hoặc hệ thống văn hoá. Vì vậy hầu hết các nhà khảo cổ học Việt Nam vẫn sử dụng khái niệm văn hoá Hoà Bình. Tại Việt Nam, các di tích Hòa Bình chủ yếu phân bố tại khu vực các dải núi đá vôi chạy từ Sơn La, Hoà Bình, Ninh Bình, Thanh Hoá, vào đến tận Quảng Trị. Nhưng tập trung nhất là ở Hoà Bình (72 địa điểm), và Thanh Hoá (32 địa điểm), số còn lại được phát hiện rải rác ở Ninh Bình, Sơn La, Lai Châu, Hà Giang, Nghệ An, Quảng Bình và Quảng Trị [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998]. Dù thống kê chưa đầy đủ nhưng cho đến nay đã có khoảng trên 160 di tích Hoà Bình được phát hiện tại Việt Nam.

 

Dù Hoà Bình là hậu duệ của Sơn Vi, nhưng về phương diện môi trường sinh thái thì Sơn Vi và Hoà Bình là hai mô hình cư trú trái ngược nhau. Người Sơn Vi chủ yếu sống tại các bậc thềm cổ của các dòng sông, và một ít sống trong các khu vực hang động. Ngược lại người Hoà Bình lại chủ yếu sống trong các hang động đá vôi và một ít sống ở các di chỉ ngoài trời như Sập Việt (Sơn La). Riêng di chỉ Giáp Khẩu (Quảng Ninh), vì sự nhầm lẫn của E. Saurin mà lâu nay các nhà khảo cổ học Việt Nam vẫn nghĩ đó là một di chỉ Hoà Bình ngoài trời [saurin E. 1956]. Thực ra đó là một di chỉ thuộc loại hình văn hoá Cái Bèo, với các công cụ ghè đẽo thô sơ để tách hà ra khỏi đá và đập sò ốc biển. Loại hình công cụ này phổ biến ở các địa điểm ven biển Hạ Long như Cái Bèo, Giáp Khẩu, Hà Giát, Hòn Ngò, Núi Hứa, Ba Vũng, Thoi Giếng...vv [Hà Hữu Nga, Nguyễn Văn Hảo 1999]. Tuy cư trú trong các hang động đá vôi, nhưng cư dân Hoà Bình thường chọn các hang thoáng mát, cửa hang rộng rãi, quay về hướng đông hoặc hướng nam để ở. Các hoạt động sống thường diễn ra ở cửa hang. Bằng chứng là tầng văn hoá và các di vật còn lại ở cửa hang bao giờ cũng dày đặc hơn. Di vật đặc trưng trong các hang động của người Hoà Bình cùng với công cụ cuội ghè một mặt, rìu ngắn ghè đẽo, vào giai đoạn sớm thường là vỏ ốc núi (Cyclophorus). Giai đoạn muộn thường là vỏ ốc suối (Melania, Antimelania) tồn tại cùng với công cụ ghè đẽo tinh xảo hơn, xuất hiện nhiều công cụ ghè hai mặt hơn. Ngoài ra còn có công cụ cuội mài lưỡi và một ít mảnh gốm thô trong các lớp muộn. Hòn nghiền, bàn nghiền tồn tại ở tất cả các lớp. Dù cư trú trong hang, nhưng môi trường kiếm sống của cư dân Hoà Bình lại diễn ra trong các thung lũng, ven các con suối. Tại đó họ kiếm rau quả, bắt cua ốc, săn bắt thú rừng, kiếm đá cuội tự nhiên về để chế tác công cụ. Vì vậy đã có đề xuất Hoà Bình là một nền “văn hoá thung lũng” [Trần Quốc Vượng 1986]. So với khối lượng vỏ nhuyễn thể đồ sộ, thì xương cốt động vật còn lại không nhiều trong các hang động Hoà Bình. Tuy nhiên chúng ta vẫn biết chắc, người Hoà Bình đã săn bắt nhiều loài động vật khác nhau để bổ sung vào nguồn thức ăn của mình. Đó là các loài vượn (Hylobates), khỉ (Macaca sp.), nhím (Hystrix), chuột (Rattus sp.), lợn rừng (Sus sp.), hươu (Cervus), hoẵng (Muntiacus muntjac), nai (Ruse unicolor), bò rừng (Bibos sp.), trâu rừng (Bubalus), lửng (Artnyx collaris), vòi hương (Paradoxurus), hổ (Pathera tigris), voi cổ (Palaeoloxodon), tê giác (Rhinoceros sp.), lợn lùn (Porcula sp.) [Vũ Thế Long 1984].

 

Các hoạt động săn bắt thú rừng của người Hoà Bình đòi hỏi một kỹ năng cao về mọi phương diện. Trước hết việc săn các loại thú dữ lớn như trâu, bò, lợn, voi, tê giác, hổ...vv, cần phải có những thợ săn khoẻ mạnh, nhanh nhẹn và tháo vát. Nhưng chừng ấy chưa đủ, điều cần thiết đối với công việc đặc biệt này là tính tổ chức cao, việc phân công công việc rõ ràng, hợp lý trong tập thể các thợ săn. Một điều quan trọng không kém là sự am hiểu tập tính của thú rừng. Tri thức về thói quen của thú rừng có được qua một quá trình quan sát lâu dài và trở thành một vốn kinh nghiệm truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Vốn tri thức và kinh nghiệm này không phải là những đúc kết lý thuyết chung chung, mà là những hiểu biết rất cụ thể; không những thế, các hiểu biết ấy phải được phân loại phù hợp với từng loại thú rừng riêng, theo từng mùa khác nhau, trong từng môi trường riêng biệt nhau. Vì vậy khái niệm săn bắt đôi khi làm cho người ta chỉ nghĩ một cách đơn giản đó là một công việc thô sơ. Trên thực tế đó là một nguồn tri thức địa phương về môi trường rất phong phú và đa dạng kết hợp với một khả năng phân loại cao của người tiền sử Hoà Bình.

 

Hoạt động hái lượm của cư dân Hoà Bình phần nào thể hiện qua các di tích thực vật và phổ phấn hoa còn lại trong các hang động Hoà Bình. Cho đến nay các nhà nghiên cứu đã thống kê được khoảng 50 loại bào tử phấn hoa khác nhau, trong đó chưa thấy loại phấn hoa đã được con người thuần hoá. Các di tích hạt quả còn lại gồm có hạt gắm (Gnetum montanun), trám (Canarium sp.), cọ (Linstora cochinchinensis), me (Rhyllathus emblica), côm (Elacocarpus sylvestrix), chè  (Thea sp.) [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 161].  Nguồn tri thức địa phương về môi trường sinh thái của người Hoà Bình còn thể hiện qua công việc hái lượm. So với hoạt động săn bắt, việc hái lượm của phụ nữ tưởng đơn giản, thụ động hơn nhiều. Tuy nhiên giờ đây các nhà nhân học nhận thức cho rằng kết luận như vậy là nhầm lẫn [Grenier L. 1998]. Ngoài nhiệm vụ kiếm rau quả củ làm đồ ăn, một phần việc quan trọng đặc biệt của người hái lượm là kiếm thuốc thảo dược để điều trị cho các bệnh nhân trong cộng đồng. Để thực hiện được hai nhiệm vụ đó, người hái lượm cần có một lượng tri thức về môi trường nhiều không kém, và thường là nhiều hơn, sâu sắc hơn so với khối lượng tri thức mà người săn bắt thú cần có. Muốn thế cùng với khả năng quan sát, người hái lượm còn phải thành thạo kỹ năng phân loại môi trường sinh thái, phân loại mùa, và đặc biệt là phân loại các đối tượng hái lượm, mà trước hết là thực vật. Chính nguồn tri thức địa phương này là một trong những sức mạnh giúp người phụ nữ trong các xã hội tiền sử, đặc biệt là các xã hội mẫu hệ có được quyền lực thực sự. Và cũng chính nguồn tri thức về môi trường và thảo dược ấy đã giúp cho người tiền sử Hoà Bình tiến dần đến một nền nông nghiệp sơ khai.

 

Vào thập kỷ 70 - 80 của thế kỷ XX, vấn đề nông nghiệp trong văn hoá Hoà Bình là một đề tài hấp dẫn hầu hết các nhà tiền sử học Việt Nam nghiên cứu về hệ thống văn hoá này, đặc biệt là sau khi học giả Mỹ C. E. Gorman công bố những kết quả khai quật và nghiên cứu của ông tại Hang Ma (Thái Lan) [Gorman C.E. 1970, 1971] trong đó có bầu, bí, đậu được cho là những sản phẩm trồng trọt. Một số học giả Việt Nam, dựa vào các bào tử phấn hoa họ rau đậu (Leguminosae) được phát hiện tại các hang Sũng Sàm (Hà Tây), Thẩm Khương (Lai Châu) cũng nghĩ rằng “các bộ lạc Hoà Bình đã thực hiện một bước nhảy có ý nghĩa lớn lao trong đời sống nhân loại: phát minh nông nghiệp”. Gần đây có một xu hướng ngược lại, “không tin rằng chủ nhân văn hoá Hoà Bình đã biết nông nghiệp” [Đào Qúi Cảnh 2004]. Tuy nhiên các thảo luận đó đều dựa trên những dữ liệu không rõ ràng, hoặc không định nghĩa rõ ràng quan niệm của họ về cái gọi là nông nghiệp.

 

Ngày nay mối quan tâm hàng đầu của các nhà tiền sử thế giới không còn là vấn đề nông nghiệp nữa, mà là vấn đề tri thức bản địa về các hệ thống sinh thái. Từ góc độ sinh thái, nông nghiệp được quan niệm là “không bắt đầu từ một nguồn duy nhất nào, mà được phát hiện dần dần ở nhiều nơi trên thế giới vào khoảng 5000 đến 9000 năm trước công nguyên” [Ruth A. Eblen and William R. Eblen, Editors 1994]. Các cư dân sớm kiếm sống bằng săn bắt, hái lượm đã thu hoạch những hạt quả ăn được, hoặc những hạt quả này được chim thú đem từ nơi nọ đến nơi kia và chúng phát triển một cách tự nhiên xung quanh nơi con người sinh sống. Qua hàng nghìn năm con người đã nhận ra rằng hoàn toàn có thể mở rộng sản xuất lương thực bằng cách reo vãi các hạt quả hoang dại tại một số địa điểm cố định để rồi chăm sóc và thu hái chúng [Ruth A. Eblen and William R. Eblen, Editors 1994]. Nếu quan niệm nông nghiệp một cách giản dị và đúng đắn như vậy thì nông nghiệp không chỉ xuất hiện trong văn hoá Hoà Bình, mà còn có thể đã xuất hiện ngay từ văn hoá Sơn Vi trước đó. Niên đại C14 của các địa điểm Hoà Bình cũng nằm trong khung xuất hiện nông nghiệp ở nhiều nơi trên thế giới sau băng hà Wurm. Một trong những niên đại sớm của văn hoá Hoà Bình ở hang Sũng Sàm (Hà Tây) là 11365 ± 80 năm cách ngày nay. Trong khi đó niên đại muộn nhất của văn hoá này được biết cho đến giờ ở hang Đắng (rừng Cúc Phương) là 7580 ± 80 năm cách ngày nay.

 

Trước đây các nhà dân tộc học đã đưa ra những phán đoán thuần tuý hình thức – vì vậy mà không tránh khỏi sai lầm – là lịch sử nông nghiệp Đông Nam Á được chia thành hai giai đoạn: giai đoạn trồng rau củ và giai đoạn trồng lúa. Những nghiên cứu mới đây về lịch sử cây lúa hoang dại tại Nam Trung Quốc, Ấn Độ, khu vực Assam và nhiều vùng thuộc Đông Nam Á đã đem lại một lối đặt vấn đề khác. Khả năng người tiền sử biết chăm sóc lúa hoang chịu hạn vào cuối thời kỳ Pleistocene, đầu Holocene không hề muộn hơn việc họ biết gieo trồng các loại rau củ. Vì vậy mà không hề có cái gọi là hoạt động hái lượm tiền sử là thuần tuý tước đoạt, bởi vì bằng sự quan sát và hiểu biết về môi trường sinh thái từ hàng vạn năm trước, người tiền sử luôn kết hợp giữa khai thác và chăm sóc các nguồn thực phẩm hoang dại để thu hái vào mùa sau. Về phương diện này, chắc chắn các cư dân tiền sử Hoà Bình cũng không phải là ngoại lệ. Ngoài ra từ quan niệm sinh thái, cần phải đính chính một lý giải sai lầm khác cho rằng nông nghiệp luôn gắn liền với định cư. Thật ra về phương diện dân tộc học đã có nhiều mô hình nông nghiệp du canh, du cư với mục đích vừa khai thác vừa nuôi dưỡng đất đai và môi trường rất điển hình của các dân tộc địa phương Tây Nguyên.

 

Đối với tiền sử Việt Nam, vấn đề chủ nhân của văn hoá Hoà Bình có một ý nghĩa rất to lớn. Nó cung cấp cho các nhà nghiên cứu Việt Nam những cơ sở vững chắc để tìm về một trong những cội nguồn của tổ tiên người Việt cổ. Cho đến nay đã phát hiện được di cốt người trong 33 địa điểm thuộc văn hoá Hoà Bình, trong đó chỉ riêng di chỉ Làng Gạo đã phát hiện được đến 20 cốt sọ. Lâu nay các nhà nghiên cứu vẫn cho rằng các sọ cổ thuộc văn hoá Hoà Bình có những đặc điểm tương tự như các sọ cổ cuối hậu kỳ Pleistocene được phát hiện ở Indonesia (Wadjak I) và Nam Trung Quốc (Liu Chiang). Chúng vừa có đặc trưng Mongoloid vừa có đặc trưng Australoid, tạo thành dạng Australo-Mongoloid còn lưu giữ nhiều đặc điểm nguyên hình chưa bị phân hoá, đã tồn tại khá lâu ở Vịêt Nam [Nguyễn Lân Cường 1996]. Trong khi đó các cốt sọ Hoà Bình tại hang Tam Pong (Lào), Sai Yok (Thái Lan), Golbaly (Malaysia), và Bindjai (Indonesia) lại có những đặc điểm gần với loại hình Indonesian phát hiện được ở Nam Trung Quốc [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 139]. Như vậy bước đầu có thể khẳng định rằng chủ nhân văn hoá Hoà Bình là những người bản địa đã có sự hoà huyết với các tộc người ở những khu vực xung quanh.

 

Cư dân Hoà Bình đã có một tư duy khá phát triển. Họ đã có một quan niệm rất rõ ràng về hai thế giới, thế giới của người sống và thế giới của người đã chết. Tuy nhiên, đối với họ, hai thế giới này không hề cách biệt nhau, mà vẫn gần gũi với nhau, giống như thế giới của người đang thức còn thế giới kia là của những người đang ngủ vậy. Bằng chứng là người Hoà Bình chôn người chết ngay tại nơi họ đang cư trú, trong các hang động đá vôi. Người chết được chôn ở thế nằm co như đang ngủ. Người ta cũng chôn theo người chết những hiện vật rất thiết thân với mỗi thành viên của cộng đồng, đó là một công cụ ghè đẽo hoặc một công cụ cuội mài lưỡi. Tình cảm đó của người sống đối với người chết hoàn toàn bác bỏ quan niệm cho rằng vì sợ người chết về làm hại, nên người ta đã trói người chết lại trước khi đem chôn. Thật ra ngồi bó gối chính là những tư thế ngủ của người tiền sử để phản ứng nhanh khi bị thú dữ hoặc kẻ thù tấn công khi họ phải sống xa nơi ở chính. Còn nằm co là tư thế ngủ trong hang để tránh lạnh mà thôi. Táng thức của người Hoà Bình dường như đã lặp lại trạng thái này. Ngoài ra, người Hoà Bình cũng đã có một loại hình táng thức tập thể giống những người Jarai (Tây Nguyên) làm một ngôi nhà dài tại nghĩa trang để chôn tất cả những người họ hàng đã chết của mình ở đó. Trong trường hợp này mỗi khu mộ tập thể của họ tộc là một ngôi nhà, còn nghĩa trang là một “ngôi làng ma” – theo cách gọi của người Jarai ngày nay. Cư dân Hoà Bình cũng đã có một “ngôi nhà-hang ma” hoặc “ngôi làng ma” ở hang Làng Gạo (tỉnh Hoà Bình) với 20 cá thể được chôn ở đây.

 

Có ý kiến cho rằng cấu trúc xã hội của người Hoà Bình có thể là các thị tộc mẫu hệ. Đây là một ý kiến rất đáng lưu ý, vì cuộc sống của cư dân Hoà Bình chủ yếu là định cư theo các nhóm nhỏ trong các hang động. Nguồn sống chính của họ vẫn là thu lượm nhuyễn thể và rau quả củ theo mùa, kết hợp với săn bắt. Một cơ sở kinh tế và vật chất như vậy có thể phù hợp với một chế độ thị tộc mẫu hệ. Các hang động giống như ngôi nhà dài của người Ê Đê trước đây, là nơi cư trú của một gia đình lớn do một bà già làm chủ. Tuy nhiên trong chế độ thị tộc mẫu hệ Hoà Bình chưa thể có các gia đình hạt nhân gọi là các “bếp” như trong ngôi nhà dài Ê Đê. Cuộc sống săn bắt, hái lượm đơn giản chưa có sự gia tăng sản phẩm bằng một nền sản xuất nông nghiệp ổn định khiến cho các gia đình ấy phải chia đều các sản phẩm kiếm được cho mỗi thành viên. Vì vậy không thể nào có cái gọi là gia đình nhỏ một vợ một chồng và những đứa con của hai người sống chung một “mái nhà hang” như các chị em con cháu của một bà già sống chung dưới một mái nhà dài Ê Đê được.

 

Điều đặc biệt quan trọng là người Hoà Bình đã có một vốn tri thức biểu tượng mà người ta thường gọi một cách quá hiện đại và đơn giản – vì vậy mà có thể sai lầm - là hoạt động nghệ thuật. Bằng chứng là trên vách hang Đồng Nội (tỉnh Hoà Bình) có hình khắc một con thú được cho là loài ăn cỏ và ba cái mặt người có “sừng” ở trên đầu. Từ hình khắc “nghệ thuật” đó người ta liền đọc ý nghĩa của nó là biểu hiện của “tín ngưỡng vật tổ”, mà vật tổ là một loài ăn cỏ, có thể là hươu. Vậy thì các hình khắc đó là “nghệ thuật” hay là “biểu tượng vật tổ” hay là một loại “chữ” hay nó còn mang (những) ý nghĩa nào khác nữa? Mỗi thế hệ các nhà nghiên cứu có những cách trả lời riêng cho câu hỏi này, thậm chí mỗi nhà nghiên cứu cũng có thể đưa ra những cách “đọc” riêng của mình về các biểu tượng đó. Vì vậy khi chưa có cách đọc nào thuyết phục, chúng ta làm theo cách của các nhà ngữ nghĩa học, coi đó là một vật biểu nghĩa, thay vì coi đó là một “tác phẩm nghệ thuật”. Điều đó còn liên quan tới một khuynh hướng nghiên cứu mới trong tiền sử học. Những người đi theo khuynh hướng này cho rằng cuộc cách mạng đầu tiên của nhân loại là cuộc “cách mạng biểu tượng” đã xảy ra lần đầu tiên vào thời hậu kỳ đá cũ. Đó là các hình vẽ còn lại trong các hang động ở Pháp và Tây Ban Nha. Giờ đây người ta sử dụng môn Khảo cổ học Ngữ cảnh để đọc các tác phẩm đó, bằng cách không coi chúng là những tác phẩm nghệ thuật, mà coi chúng là những “văn bản cổ” cần phải giải nghĩa [Hodder I. 1991]. Phương pháp tiếp cận đó cũng đã được một số nhà tiền sử học Việt Nam sử dụng. Thay vì coi các xâu vỏ ốc biển trong các hang động Hoà Bình, Bắc Sơn là những đồ trang sức, các nhà nghiên cứu đã coi chúng là biểu tượng của vị thế người mang nó trong cộng đồng [Hà Hữu Nga 2004]. Trong văn hoá Hoà Bình, việc rắc thổ hoàng trong mộ và chắc là người ta còn sử dụng để bôi lên cơ thể người sống cũng có thể được xem xét từ góc độ ngữ nghĩa học: ngoài chức năng làm đẹp và tránh rét, chúng còn là một biểu tượng có ý nghĩa đối với các thành viên trong cộng đồng và với các cộng đồng khác.

Văn hoá Bắc Sơn: Cho đến nay đã phát hiện được 51 địa điểm với đặc trưng nổi bật là phân bố trong các hang động đá vôi thuộc sơn khối đá vôi Bắc Sơn. Tầng văn hoá không dày, cấu tạo chủ yếu bằng ốc suối và ốc núi. Tổ hợp di vật tiêu biểu của văn hoá này là công cụ cuội ghè đẽo, công cụ mảnh tước, “rìu mài lưỡi Bắc Sơn”, “dấu Bắc Sơn” (hay còn gọi là “bàn mài Bắc Sơn”) và còn phát hiện được một số mảnh gốm rất thô sơ. Trước đây đa số các nhà khảo cổ học đều coi văn hoá này là thuộc thời đại đá mới, sau văn hoá Hoà Bình và “nảy sinh từ trong lòng văn hoá Hoà Bình”. Nhưng sau gần 100 năm nghiên cứu nền văn hoá này, với 51 địa điểm đã được phát hiện và khai quật, giờ đây hầu hết các nhà nghiên cứu đều nhất trí rằng Bắc Sơn là một nền văn hoá khảo cổ học độc lập, tồn tại đồng thời với văn hoá Hoà Bình và có quan hệ gần gũi với văn hoá Hoà Bình.

 

Giống như các nhóm cư dân tiền sử Hoà Bình, người Bắc Sơn cũng lấy hang động đá vôi làm nơi cư trú chính thức, và môi trường kiếm sống của họ cũng là các thung lũng dưới chân các dãy núi đá vôi thuộc sơn khối đá vôi Bắc Sơn. Giống như người Hoà Bình, người Bắc Sơn cũng khai thác đá cuội từ hệ thống sông suối trong vùng làm nguyên liệu chế tác công cụ đá. Giống như người Hoà Bình, thực đơn chính của người Bắc Sơn cũng là ốc núi và ốc suối. Tuy nhiên, khác với người Hoà Bình, bộ công cụ cuội trong văn hoá Bắc Sơn không phải là những Sumatralith điển hình được ghè một mặt, mà hầu hết các công cụ cuội ở đây được ghè hai hay nhiều mặt. Khác với người Hoà Bình, trong tổ hợp  công cụ của cư dân Bắc Sơn có một số lượng lớn công cụ mảnh tước dạng Ngườm. Khác với người Hoà Bình, tỷ lệ rìu mài lưỡi trong văn hoá Bắc Sơn thường lớn hơn rất nhiều, trong khi đó kích thước công cụ mài lưỡi lại nhỏ hơn. Nếu hầu hết rìu mãi lưỡi Hoà Bình được chế tác từ hòn cuội thì ngược lại, hầu hết rìu mài lưỡi Bắc Sơn được làm từ các mảnh tước. Cũng khác với Hoà Bình, một trong những đặc trưng nổi bật của văn hoá Bắc Sơn là bộ sưu tập bàn mài Bắc Sơn hay “dấu Bắc Sơn” được phát hiện với khối lượng lớn, trong khi đó nó chỉ được thấy rải rác trong một số địa điểm thuộc văn hoá Hoà Bình, có lẽ là kết quả của quá trình giao lưu, trao đổi hoặc ảnh hưởng văn hoá.

 

Một trong những thành tựu lớn nhất của cư dân Bắc Sơn là việc họ phát minh ra kỹ thuật mài. Không có gì khó để chứng minh rằng đây là một phát minh hoàn toàn bản địa của người Bắc Sơn, bởi vì kỹ thuật mài đá Bắc Sơn có nguồn gốc từ sự xuất hiện sớm của chiếc bàn mài Bắc Sơn. Cho đến nay các nhà nghiên cứu chưa khẳng định chắc chắn bàn mài Bắc Sơn có chức năng gì. Có ý kiến cho rằng đó là chiếc bàn mài để mài các mũi tên bằng gỗ hay tre nứa. Cũng có ý kiến cho rằng đó là “một loại bùa” hoặc một vật “biểu trưng tộc thuộc” để phân biệt người Bắc Sơn với các nhóm người khác. Loại hiện vật này dù có chức năng gì đi nữa thì về phương diện kỹ thuật nó vẫn là một chiếc bàn mài. Những chiếc bàn mài sớm nhất xuất hiện ngay từ lớp đáy của hang Dơi (thuộc xã Vũ Lễ huyện Bắc Sơn, giáp giới với huyện Võ Nhai, Thái Nguyên là địa bàn phân bố chính của nhóm di chỉ Ngườm), cùng với sưu tập công cụ mảnh tước dạng Ngườm. Trong lớp này không có vỏ ốc suối, không có rìu mài lưỡi Bắc Sơn và tất nhiên là cũng không có gốm. Đã có ý kiến liên hệ lớp dưới của hang Dơi với lớp trên cùng của địa tầng Ngườm, và cho rằng đó là lớp tiền Bắc Sơn, có tuổi là 17.000 năm cách ngày nay [Trình Năng Chung 1991].

 

Ngoài những chiếc bàn mài xuất hiện trong lớp “tiền Bắc Sơn” ở hang Dơi, chưa có bằng chứng cho thấy chiếc rìu mài lưỡi Bắc Sơn cũng xuất hiện sớm như vậy. Tuy là một loại hiện vật phổ biến trong mọi địa điểm thuộc văn hoá Bắc Sơn, nhưng những chiếc rìu mài lưỡi sớm nhất cũng chỉ mới tìm thấy ở lớp giữa của hang Dơi, có niên đại C14 là 11.000 ± 200 năm cách ngày nay. Lớp này có niên đại tương đương với một trong những niên đại C14 đã từng được cho sớm nhất của văn hoá Hoà Bình ở hang Sũng Sàm (11.365 ± 80 năm cách ngày nay). Còn niên đại C14 muộn của văn hoá Bắc Sơn ở hang Bó Nam (Kéo Phầy) là 7875 ± 100 năm cách ngày nay, tương đương với niên đại C14 muộn của văn hoá Hoà Bình ở hang Đắng (7580 ± 80 năm cách ngày nay). Cũng giống như vấn đề đa trung tâm xuất hiện nông nghiệp sớm, vấn đề kỹ thuật mài và những chiếc rìu mài không nên và không thể được khẳng định là đặc phẩm một lần xuất hiện sớm nhất tại Bắc Sơn hay Hoà Bình để rồi từ đó nó được truyền bá sang khu vực văn hoá kia. Nếu cố làm như vậy có nghĩa là chúng ta đã ngấm ngầm thừa nhận truyền bá luận trong khi lại luôn luôn công khai chống truyền bá luận. Bằng chứng khảo cổ học Việt Nam cũng ủng hộ cho quan điểm đa trung tâm xuất hiện kỹ thuật mài. Nếu ở lớp dưới hang Dơi (tiền Bắc Sơn) đã xuất hiện kỹ thuật mài thì tại Làng Vành và hang Xóm Trại (Hoà Bình) rìu mài lưỡi cũng đã được phát hiện trong lớp có niên đại tương đương từ 16.000 đến 17.000 năm [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 164].

 

Hoạt động kiếm sống của cư dân Bắc Sơn đương nhiên không thể thiếu săn bắt và hái lượm. Cho đến nay tất cả các di cốt động vật do con người săn bắt làm thức ăn trong văn hoá Bắc Sơn hầu hết là các giống loài hiện đại. Tuy sống trong hang động nhưng địa bàn tìm kiếm thức ăn của người Bắc Sơn là các thung lũng, các vạt rừng, các dòng sông suối trong khu vực sơn khối đá vôi và vùng phụ cận. Xương cốt động vật bỏ lại ở hang Kéo Phầy gồm có lợn rừng, hươu nai, trâu bò rừng, tê giác, voi...vv. Cuộc khai quật hang Dơi cũng tìm thấy các động vật tương tự, gồm có khỉ, vượn, hươu, nai, lửng, lợn rừng, gà rừng, tê giác [Lê Văn Thuế – Vũ Thế Long 1986]. Những di cốt này thường có vết đập vỡ, phần còn lại là những mảnh xương ống. Một số mảnh có vết ám khói, có thể bị đốt qua lửa. Đây chính là những dấu tích thải bỏ sau bữa ăn của cư dân Bắc Sơn, và những bữa ăn như vậy chính là kết quả của các hoạt động săn bắt. Trong số đồ ăn này có những loại nhỏ như gà, khỉ, vượn, nhím. Nhưng cũng có những loài động vật lớn như lợn, trâu bò rừng, tê giác, voi. Có những động vật có tốc độ rất nhanh, có những loài thú rất hung dữ. Những đối tượng săn bắt như vậy thể hiện một hoạt động săn bắt rất đa dạng của cư dân Bắc Sơn. Tuy nhiên trong số các di vật còn lại các nhà nghiên cứu chưa tìm thấy các khí cụ săn bắt thú như mũi tên, mũi lao chẳng hạn. Có thể các khí cụ này được chế tác bằng tre gỗ nên đã mục nát. Ngoài ra các đối tượng săn bắt khác nhau như vậy gợi ý cho chúng ta thấy phải có những hình thức săn vây, săn đuổi để dồn thú vào các cạm bẫy, nơi đón lõng hoặc các khe sâu. Nhìn chung trong các di tích Hoà Bình và Bắc Sơn chưa gặp xương thú lớn còn đủ cả bộ của một cá thể; cũng không có bằng chứng cho thấy có những đàn thú lớn với số lượng một loài đông đảo. Điều đó cho thấy hoạt động săn bắt của cư dân ở đây là đa tạp, không nhằm riêng vào một giống loài nào [Nguyễn Khắc Sử 1983].

 

Hái lượm là một hoạt động tìm kiếm thức ăn hàng ngày của cư dân Bắc Sơn. Tuy nhiên chưa có một phân tích đáng tin cậy nào về nguồn di tích thực vật trong văn hoá Bắc Sơn. Vì vậy chúng ta chỉ có thể biết rõ các hoạt động thu lượm nhuyễn thể mà thôi. Do môi trường sông suối hạn chế, nên hoạt động thu lượm nhuyễn thể trong văn hoá Bắc Sơn không phong phú và điển hình như trong văn hoá Hoà Bình. Tầng văn hoá Bắc Sơn không dày và không đầy vỏ ốc như các hang động Hoà Bình. Tuy vậy chúng ta cũng không thể phủ nhận được tầm quan trọng của hoạt động khai thác nhuyễn thể trong cộng đồng người Bắc Sơn. Có thể coi Hang Làng Cườm là một di tích điển hình cho hoạt động này. Địa tầng hang Làng Cườm dày tới 3 m thì ở độ sâu 3 - 2.8m hoàn toàn là ốc núi. Từ độ sâu 2.8 m trở lên chỉ phát hiện được vỏ ốc suối, gồm các loài Vivipara Melania, Cyclophorus, Hybocystis, Hylix, Unio và Anodonta [Mansuy, H. 1925]. Cư dân Hang Dơi cũng thu lượm ốc núi miệng tròn (Cyclophorus fulguratus), ốc núi thân dài (Hybocystis crossei), ốc văn thân dài sống dưới suối (Antimelania). Như vậy đối tượng thu lượm nhuyễn thể của cư dân Bắc Sơn không chỉ là các loài ốc sống trên cạn, gần núi đá, mà chủ yếu là loài sống trong môi trường sông suối. Riêng loài trai thấy nhiều tại các di tích Phai Vệ II và địa điểm Mai Pha bên sông Kỳ Cùng gần thị xã Lạng Sơn.

 

Một trong những vấn đề gây nhiều tranh luận là chủ nhân văn hoá Bắc Sơn thuộc chủng tộc nào? Trước đây, do ảnh hưởng của quan điểm thực dân, học giả người Pháp R. Verneau cho rằng ba cốt sọ ở phố Bình Gia là thuộc giống người Cro-Magnon (Pháp). Còn H. Mansuy thì cho là cốt sọ di chỉ Đồng Thuộc vừa có nét Indonesien hiện đại, lại vừa có nét người Homo sapiens châu Âu. Đó là những người đã mang kỹ thuật mài đá từ châu Âu vào văn hoá Bắc Sơn. Quan điểm này đã bị các học giả Việt Nam bác bỏ hoàn toàn [Hà Văn Tấn 1962].  Đặc biệt tại di chỉ làng Cườm phát hiện được khoảng xấp xỉ 100 cá thể người. Cho đến nay kết quả nghiên cứu 18 sọ đã được công bố và được các học giả Pháp cho là thuộc các chủng Melanesien, Indonesien, Australoide, trong đó có 4 sọ thuộc hỗn chủng Australoide-Melanesien, Indonesien-Mongoloide, Indo-Melanesien, Negrito-Melanesien [Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam 1969; H. Mansuy 1924, 1925; Mansuy et M. Colani 1925; Saurin 1939; Verneau 1909; ]. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam coi Indonesien là loại hình trung gian giữa Mongoloide và Australo-Negroide [Nguyễn Lân Cường 1988]. Nếu những giám định trên là đúng thì chủ nhân văn hoá Bắc Sơn là kết quả hoà huyết của nhiều nguồn cư dân khác nhau, và sự hỗn chủng diễn ra khá mạnh, trong đó yếu tố đen vẫn còn đậm nét hơn yếu tố vàng.

 

Đối với tiền sử Việt Nam, cư dân Bắc Sơn đã có những đóng góp xứng đáng. Cùng với người Hoà Bình, chính họ đã kế tục truyền thống công cụ cuội của người Sơn Vi trước đó. Cùng với người Hoà Bình, họ đã tạo nên khâu nối giữa hai dòng kỹ thuật công cụ đá cuội Việt Nam, là Hoà Bình - Bắc Sơn, và đã mở ra một thời kỳ mới có tính chất cách mạng trong kỹ thuật tiền sử, đó là việc phát triển mạnh mẽ kỹ thuật mài trên nền tảng kỹ thuật công cụ mảnh tước kế thừa từ truyền thống mảnh tước của cư dân Ngườm, để có được những công cụ mài nhỏ nhắn, định hình và khá tinh xảo. Trong một mức độ nào đó, sự phát triển mạnh kỹ thuật mài của cư dân Bắc Sơn đã có tác dụng thúc đẩy và khơi dậy tiềm năng của các cư dân láng giềng, đặc biệt là người Soi Nhụ đồng thời ở khu vực núi đá vôi vịnh Hạ Long ngày nay.

 

Văn hoá Soi Nhụ: Các nhà địa chất cho rằng cách ngày nay khoảng 18.000 năm về trước, lúc băng hà cuối cùng (Wurm muộn) phát triển thì mực nước biển Đông vẫn còn ở độ sâu từ 110 – 120 m so với mực nước biển hiện nay. Khi băng tan vào khoảng 17.000 năm trước thì mực nước đại dương dần dần dâng lên. Người ta gọi đây là đợt biển tiến Flandrian. Nhưng vào ranh giới của Pleistocene và Holocene cách ngày nay khoảng 10.000 năm, mực biển cũng mới chỉ đạt tới độ sâu từ 50 – 60 m so với mực biển hiện tại. Khoảng 7000 đến 8000 năm trước, mực biển dao động ở độ sâu khoảng 25 – 70 m. Từ 4500 – 5000 năm trước mực biển đạt tới cực đại, cao hơn mực biển hiện nay khoảng 5m [Lưu Tỳ, Nguyễn Thế Tiệp, Nguyễn Tứ Dần ... 1985]. Vậy là vào thời kỳ văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn, trên vùng đất rộng vài nghìn km2 của tỉnh Quảng Ninh và khu vực vịnh Hạ Long ngày nay, là một đồng bằng cổ. Trong khu vực này đã tồn tại một cộng đồng cư dân tiền sử lớn. Họ sống trong các hang động đá vôi trên một địa bàn hoàn toàn độc lập so với các cư dân Hoà Bình, Bắc Sơn cùng thời và đã sáng tạo ra một nền văn hoá song song tồn tại với các văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn, đó chính là nền văn hoá Soi Nhụ.

Tuy được định danh muộn (1997) [Hà Hữu Nga 1998; Hà Hữu Nga, Nguyễn Văn Hảo 1999; Hà Hữu Nga 2000 ; Tỉnh uỷ, Uỷ ban Nhân dân tỉnh Quảng Ninh 2001], nhưng trên thực tế các di tích đầu tiên của nền văn hoá Soi Nhụ đã được phát hiện từ trước đó 60 năm. Đầu năm 1938, nhà địa chất – khảo cổ học Thuỵ Điển J. G.

 

Andersson lần đầu tiên đến nghiên cứu khảo cổ học tại khu vực vịnh Hạ Long và Bái Tử Long. Tại đây ông đã phát hiện được một loạt hang động chứa đầy vỏ ốc suối nước ngọt và ốc núi. Dù xuất thân là nhà địa chất học, nhưng Andersson đã không trả lời được câu hỏi: tại sao lại có những đống tích tụ vỏ ốc nước ngọt trong các hang động giữa biển khơi mênh mông này. Lúc đó khoa học địa chất chưa biết đến đợt biển thoái vào thời băng hà Wurm, nên ông không biết rằng khu vực vịnh Hạ Long thời đó còn là đất liền. Vì vậy ông gọi sự tồn tại của vỏ ốc nước ngọt trong các hang động ở đó là một “bí ẩn” và cho rằng người tiền sử đã vượt biển vào đất liền bắt ốc về ăn. Còn đống vỏ ốc nước ngọt khổng lồ tại hang Đục (nay là hang Tiên Ông) thì được Andersson giải thích là cư dân cổ đã vượt biển sang đảo Cát Bà bắt về. Cùng năm đó, Madelaine Colani cũng phát hiện được hang Đồng Cẩu (làng Yên Mỹ, nay thuộc Hoành Bồ) có tích tụ ốc suối, bà cho đó là “đống rác bếp Bắc Sơn” vì ở độ sâu 1.2m, Colani đã tìm được ba chiếc rìu mài lưỡi. Ngoài ra bà còn phát hiện được một di tích vẫn được các nhà khảo cổ học Việt Nam gọi theo E. Saurin là “Hoà Bình ngoài trời” tại Giáp Khẩu, nay thuộc phường Hà Khánh thành phố Hạ Long.

 

Ba mươi năm sau phát hiện của Andersson và Colani, vào năm 1967 các nhà nghiên cứu Việt Nam đã tiến hành khai quật địa điểm khảo cổ học Soi Nhụ thuộc huyện đảo Vân Đồn ngày nay. Ba nhóm di vật – tích tụ tầng văn hoá, đồ đá mài lưỡi, và đồ gốm – cho thấy Soi Nhụ bao gồm hai văn hoá thuộc hai thời đại hoàn toàn khác nhau. Hang giữa chứa trầm tích Pleistocene, các công cụ đá, những chiếc nạo bằng mảnh tước cuội, rìu mài lưỡi đơn sơ cùng với vỏ ốc nước ngọt đã chứng tỏ thời gian ấy khu vực này vẫn còn là đất liền. Các kết quả xác định niên đại C14 từ mẫu nhuyễn thể nước ngọt lấy từ hang Giữa cũng cho thấy các di tích văn hoá ở đây có niên đại Pleistocene. Mẫu có niên đại sớm là 15.650 ± 180 năm cách ngày nay. Mẫu có niên đại muộn cũng tới 12.460 ± 60 năm cách ngày nay. Tuy nhiên đó chưa phải là các niên đại C14 sớm nhất trong các hang động thuộc văn hoá Soi Nhụ. Tại mái đá Ông Bẩy (Cát Bà), một mẫu C14 vỏ ốc núi từ tầng văn hoá có niên đại 16.630 ± 120 năm cách ngày nay. Sớm nhất là mẫu ốc núi tại hang áng Mả (Cát Bà) có niên đại 25510 ± 220 năm cách ngày nay, còn sớm hơn cả những niên đại sớm nhất của các di chỉ Hoà Bình, và thậm chí còn sớm hơn cả niên đại sớm nhất của di chỉ Ngườm. Vì vậy về phương diện thời gian, những bằng chứng niên đại rất sớm đó đã giúp khẳng định rằng cư dân tiền sử khu vực văn hoá Soi Nhụ là những nhóm người tại chỗ, không phải là hậu duệ của các nhóm người Hoà Bình, Bắc Sơn, vì vậy không thể coi văn hoá Soi Nhụ đơn thuần chỉ là “nhóm di tích sau Hoà Bình - Bắc Sơn”. Hơn nữa, về phương diện không gian, “nhóm di tích” đó phân bố trên một diện tích quá rộng (hơn 2000 km2), rộng hơn cả địa bàn phân bố của văn hoá Bắc Sơn. Đó là một vùng trải suốt từ Kinh Môn (Hải Dương), Đông Triều và Yên Hưng (Quảng Ninh); từ Thuỷ Nguyên ra đến Cát Bà (Hải Phòng); bao gồm từ vịnh Hạ Long vào đến Hoành Bồ, Cẩm Phả và vươn ra toàn bộ khu vực vịnh Bái Tử Long và huyện đảo Vân Đồn. Vào giai đoạn muộn, người Soi Nhụ đã phát triển nền văn hoá của mình lên cả khu vực Ba Chẽ, Quảng Hà, tối thiểu là cho đến Móng Cái. Cho đến nay, dù thống kê chưa đầy đủ thì số lượng di tích của nền văn hoá này cũng đã lên đến hơn 30 địa điểm hang động.

 

Về lối sống, so với các nhóm người thuộc các văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn, người Soi Nhụ sống kề với biển. Có thể nói rằng người Soi Nhụ là các nhóm cư dân tiếp xúc với biển đầu tiên trong số tất cả các nhóm cư dân sống trên lãnh thổ Việt Nam vào giai đoạn cuối Pleistocene - đầu Holocene. Nếu như khi bước vào đầu thời kỳ Holocene các nhóm người Hoà Bình và Bắc Sơn phát triển theo định hướng làm nông thì người tiền sử Soi Nhụ lại lựa chọn một con đường hoàn toàn khác. Lúc đó tối đa thì đường bờ biển cũng chỉ còn cách đảo Cát Bà 40 – 50 km về phía đông. Và đến khoảng 7000 – 8000 năm trước, đường bờ biển còn cách đảo Cát Bà ngày nay khoảng 15 - 20 km. Lựa chọn tối ưu của người Soi Nhụ là sống với biển, trở thành cư dân biển và khai thác biển. Không ai khác, người Cái Bèo lớp sớm ở đảo Cát Bà chính là hậu duệ trực tiếp của cư dân Soi Nhụ, và họ là các tổ tiên sớm nhất của các cư dân biển Việt Nam.

 

Còn một vấn đề rất quan trọng khác trong các nghiên cứu tiền sử về ngôn ngữ, tộc thuộc, và vì vậy mà liên quan đến cả những vấn đề nhậy cảm sắc tộc, đó là vấn đề nguồn gốc của các cư dân sử dụng ngôn ngữ Nam Đảo (Malayo-Polynesian). Hầu hết các nhà tiền sử New Zealand và Úc đều cho rằng các cư dân nói ngôn ngữ Nam Đảo – trong đó có người Champa, người Raglay, người Chu Ru, người Ê Đê và người Jarai ở Vịêt Nam - có nguồn gốc từ Nam Trung Quốc, mà cụ thể là từ đảo Đài Loan. Người đi tiên phong trong việc đề xướng và chứng minh cho lý thuyết này là Peter Bellwood. Ông cho rằng sự lan toả chủ yếu của nền văn hoá Đá mới từ Đài Loan ra toàn bộ Đông Nam Á Hải đảo đã diễn ra vào thời kỳ sau 4000 năm cách ngày nay. Và chính những cư dân này đã đem ngôn ngữ Malayo-Polynesian đến các khu vực khác nhau thuộc Đông Nam Á  [bellwood P. 1997]. Mô hình truyền bá văn hoá của Bellwood không đủ sức thuyết phục, vì ai cũng biết rằng trước 4000 năm rất lâu, toàn bộ Đông Nam Á hải đảo đã có một nền văn hoá hậu kỳ đá cũ và sau đó phát triển thành đá mới. Vì vậy không nhất thiết phải có sự truyền bá văn hoá từ vùng khác đến thì lịch sử tộc thuộc và ngôn ngữ ở đây mới xuất hiện và phát triển. Còn Đông Nam Á lục địa thì dựa trên nền tảng văn hoá Hoà Bình, Bắc Sơn và Soi Nhụ đã có rất nhiều con đường đá mới hoá khác nhau để phát triển nông nghiệp, ngôn ngữ và lịch sử tộc thuộc của mình.

 

Đối với trường hợp văn hoá Soi Nhụ, và kế thừa nó là văn hoá Cái Bèo và văn hoá Hạ Long, nếu theo truyền bá luận như Bellwood, người ta có thể vạch ra một con đường ngược lại. Bước vào sơ kỳ đá mới, cách ngày nay khoảng 6500 đến 6000 năm, khi mực nước biển Đông còn thấp, các cư dân Cái Bèo, hậu duệ của văn hoá Soi Nhụ chuyên khai thác biển đã men theo các dải ven biển tiến về các đảo vùng Đông Á, trong đó có Đài Loan. Tuy nhiên ngày nay, các mô hình lý giải tiền sử theo truyền bá luận đơn tuyến đã tỏ ra là không phù hợp với thực tế dữ liệu. Và nó đã được thay thế bằng lý thuyết tương tác mạng và phát triển nội sinh về phương diện văn hoá. Vì vậy sự phát sinh nông nghiệp và ngôn ngữ của Đông Nam Á hoàn toàn có thể được lý giải là những quá trình phát triển nội sinh trong mối tương tác, ảnh hưởng qua lại với các khu vực xung quanh. Tác động ảnh hưởng qua lại đó thể hiện rất rõ trong đặc điểm nhân học thể chất của các chủ nhân văn hoá Soi Nhụ. Tại Hang Soi Nhụ đã phát hiện được ít nhất là 5 cá thể người, trong đó có 3 nữ và hai nam. Qua các chỉ số cốt sọ, người cổ Soi Nhụ rất khoẻ mạnh, họ có nhiều nét gần gũi với người Quỳnh Văn thể hiện qua xương sên. Đó là loại xương ngắn và cao, với chỉ số cao – dài là 55.6, gần với chúng Negrito và người Polynesian quen thuộc tại các vùng Đông Nam Á và châu Đại Dương. Trong khi đó các số đo hàm lại gần với người Quỳnh Văn và tương đồng với chủng Mongoloid. Các đặc điểm trên giúp chúng ta có thể dự đoán về một quá trình hỗn huyết giữa các nhóm Đông Nam Á và Đông Á trong giai đoạn nước biển Đông còn rất thấp và có những chiếc cầu đất nối liền giữa các khu vực ngày nay đã bị biển cả chia cắt.

 

Lâu nay trong tiền sử Việt Nam, hai nền văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn vẫn được coi là hai cội nguồn trực tiếp duy nhất của các văn hoá đá mới, và cũng là cội nguồn trực tiếp của cuộc cách mạng đá mới, cuộc cách mạng nông nghiệp trên đất nước ta. Đó là con đường của văn hoá Đa Bút ở Thanh Hoá; con đường của văn hoá Quỳnh Văn ở Nghệ An – Hà Tĩnh; con đường Bàu Dũ ở Quảng Nam; và con đường Cái Bèo ở Hải Phòng – Quảng Ninh . Sự tồn tại khách quan của văn hoá Soi Nhụ đồng thời với các văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn là một điểm nhấn quan trọng, một cơ sở để lý giải con đường phát triển của văn hoá Cái Bèo và tiếp đó là văn hoá Hạ Long trong khu vực cửa ngõ vùng Đông Bắc nước ta.

 

(Còn nữa….)

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (III)

Người viết: Hà Hữu Nga

 

2.2. Các con đường phát triển của thời đại Đá mới sau các văn hoá Hoà Bình, Bắc Sơn và Soi Nhụ.

 

Con đường Đa Bút – Quỳnh Văn – Bàu Tró: vào giai đoạn cuối của văn hoá Hoà Bình, cách ngày nay khoảng 6000 – 5000 năm, mực nước biển Đông không ngừng dâng cao, đã dần dần tạo ra một dải đồng bằng ven biển với  nhiều nguồn sản vật tự nhiên của hệ thống đầm lầy, vũng vịnh và cửa sông suốt dọc bờ biển nước ta. Lúc này các nhóm cư dân tiền sử Hoà Bình vốn cư trú lâu đời tại các vùng núi đá vôi từ Sơn La, Hoà Bình, Ninh Bình, Thanh Hoá, Nghệ An theo các dòng sông Mã, sông Lam dần dần tiến về khai thác các nguồn tài nguyên mới ở vùng ven biển. Và chính họ là chủ nhân đầu tiên của các đồng bằng ven biển đang hình thành ấy.

 

Theo truyền thống đã có từ hàng ngàn đời nay trên các vùng núi Hoà Bình, những nhóm người đầu tiên khi xuống đến đồng bằng ven biển vẫn giữ nguyên tập quán khai thác nguyên liệu cuội làm công cụ ghè đẽo và công cụ mài lưỡi. Chính vì điều này mà trong lần đầu tiên khai quật di chỉ Đa Bút vào năm 1926-1927, khi thấy có những công cụ cuội mài lưỡi, học giả Pháp E. Patte đã coi đây là một di chỉ ngoài trời của văn hoá Bắc Sơn [Patte E. 1932]. Đối với cư dân Đa Bút, món thực đơn quen thuộc nhất cho bữa ăn hàng ngày vẫn là nhuyễn thể, mà chủ yếu là ốc nước ngọt. Điều này được minh chứng rất rõ ràng qua các di chỉ thuộc văn hoá Đa Bút tại vùng đồng bằng sông Mã, sông Chu, trong đó điển hình nhất là di chỉ Làng Còng, thuộc xã Vĩnh Hưng, huyện Vĩnh Lộc (Thanh Hoá), trong đó toàn bộ tầng văn hoá được cấu tạo bằng ốc đầm hồ nước ngọt. 56 công cụ ghè đẽo Làng Còng vẫn mang nguyên vẹn truyền thống chế tác công cụ cuội dùng cho các hoạt động đơn giản như ghè xương thú, đập vỏ nhuyễn thể chẳng hạn. 8 công cụ mài lưỡi kiểu Hoà Bình – Bắc Sơn vẫn còn được bảo lưu và phát triển tại đây [bùi Vinh 1993].

 

Khi xuống chiếm lĩnh khu vực đồng bằng ven biển đang hình thành thuộc hai tỉnh Ninh Bình và Thanh Hoá, cư dân hậu Hoà Bình - Đa Bút đã phát triển một mô thức kết hợp săn bắt, hái lượm, làm nông - chăn nuôi và nghề thủ công chế tác đá truyền thống và làm gốm. Chắc chắn rằng người Đa Bút không còn sống trong các hang động như tổ tiên trực tiếp Hoà Bình của mình nữa. Họ đã tụ cư thành một dạng xóm làng nào đó. Tư liệu mộ táng Cồn Cổ Ngựa cho chúng ta thấy rất rõ điều đó. Đã trở thành một qui luật: hầu hết táng thức là tấm gương phản chiếu cuộc sống trần thế. Khu mộ tập thể tại Cồn Cổ Ngựa đã gián tiếp kể lại cuộc sống cộng đồng của cư dân Đa Bút. Vào giai đoạn đầu, cho dù đã tụ cư  thành làng, nhưng người Đa Bút vẫn còn là những nhóm người theo chế độ bình quân. Gần 100 mộ táng Cồn Cổ Ngựa gần như không thấy có sự phân bịêt thân phận nào. Điều đó cho thấy cuộc sống của người Đa Bút còn khá đơn giản.

 

Đến giai đoạn Cồn Cổ Ngựa, đối tượng săn bắt của cư dân Đa Bút đã giảm đi rất nhiều. Lúc này trong thực đơn của họ không thấy có những loại thịt thú rừng như chồn, cầy, hổ, báo, hoẵng, khỉ, tê giác. Không những thế việc thu lượm nhuyễn thể cũng đã trở nên khó khăn hơn. Nếu so với Xóm Trại thì số lượng thịt nhuyễn thể mà người Cồn Cổ Ngựa sử dụng đã giảm đi một nửa. Các nhà nghiên cứu đã xác định nguyên nhân của tình trạng đó là: thức ăn thực vật khan hiếm vì nước ở khu vực này bị nhiễm mặn, cây cối khó phát triển. Như một hệ quả tất yếu, vì thiếu rừng nên các loài động vật không phát triển được hoặc bỏ đi nơi khác, vì vậy hoạt động săn bắt của cư dân Đa Bút trở nên khó khăn hơn. Lúc này thức ăn chủ yếu là hến nước ngọt, thiếu các nguyên tố vi lượng sắt (Fe) và Brom (Br). Trong khi đó quá trình tăng dân số tự nhiên của giai đoạn đầu và việc tăng dân số cơ học do các luồng di cư từ vùng núi đá vôi xuống đã làm tăng thêm sức ép về sinh kế cho cư dân Đa Bút [Nguyễn Kim Thuỷ 2004]. Và một sức ép còn lớn hơn tất cả, đó là đợt biển tiến Holocene trung diễn ra vào khoảng 5000 năm cách ngày nay đã làm xáo trộn toàn bộ cuộc sống của cư dân Đa Bút giai đoạn Cồn Cổ Ngựa [bùi Vinh 2003].

Theo những kết quả nghiên cứu gần đây, để đối phó với đợt biển tiến Holocene trung, người dân Đa Bút đã lùi lên các địa hình cao hơn về phía tây và phía bắc của vùng đồng bằng sông Mã. Trong số các nhóm cư dân chạy “nạn hồng thuỷ” này có cả người tiền sử Làng Còng, và người Đồng Vườn, Hang Sáo ở vùng chân núi Tam Điệp (Ninh Bình). Khác với giai đoạn Cồn Cổ Ngựa, buổi đầu chạy nạn, cư dân Làng Còng đã quay trở về với lối sống quen thuộc của cư dân Hoà Bình là săn bắt và hái lượm, trước hết là thu lượm nhuyễn thể, và săn bắt các động vật hoang dã. Ba cuộc khai quật Làng Còng đã thu được nhiều xương răng của các loài thú như hươu, nai, hổ, voi, khỉ, hoẵng, chồn, cầy, nhím, rùa, ba ba, cua, cá, chim và những động vật nhỏ khác. Ngoài ra ở đây còn tìm thấy xương trâu bò nhà và cả xương lợn sữa. Điều đó làm cho các nhà nghiên cứu khẳng định rằng  các cộng đồng cư dân văn hoá Đa Bút đã biết đến chăn nuôi [bùi Vinh 2003; Nguyễn Kim Thuỷ 2004]. Với giai đoạn Gò Trũng, có niên đại C14 là 4790 ± 50 năm cách ngày nay,  cư dân văn hoá Đa Bút đã thực hiện bước phát triển có tính chất cách mạng. Sau đợt biển tiến Holocene trung, họ đã quay trở lại chiếm lĩnh đồng bằng một lần nữa, ở một trình độ cao hơn. Lúc này cư dân văn hoá Đa Bút đã xây dựng được cho mình một mô hình phát triển hậu kỳ đá mới rất điển hình tại một môi trường sinh thái thuận lợi. Đó là mô hình kết hợp làm nông trồng lúa nước – chăn nuôi – thủ công làm gốm, chế tác đá - đánh bắt thuỷ hải sản – săn bắt hái lượm bổ sung, - và có thể đã có các hoạt động trao đổi với các nhóm cư dân bên ngoài.

 

Các nhóm người Quỳnh Văn cũng là hậu duệ của cư dân Hoà Bình, nhưng họ lại xây dựng cho mình một mô thức khác, trong một môi trường sống khác với người Đa Bút. Có lẽ người Quỳnh Văn là những cư dân Hoà Bình sót, hoặc cũng có thể là một nhóm tách ra từ văn hoá Đa Bút, đã đến khai thác vùng ven biển Quỳnh Lưu (Nghệ An) tương đối muộn. Nếu như mẫu niên đại C14 sớm nhất của văn hoá Đa Bút là 6540 ± 60 năm cách ngày nay, thì mẫu niên đại C14 sớm nhất của văn hoá Quỳnh Văn chỉ tương đương với mẫu C14 muộn nhất của văn hoá Đa Bút tại Gò Trũng. Điều đó có lẽ là hợp lý, bởi vì 20 địa điểm văn hoá Quỳnh Văn đã được phát hiện đều phân bố trên các cồn điệp. Căn cứ vào 13 mẫu niên đại C14 đã có của văn hoá này thì 10 mẫu có niên đại dao động trong khoảng từ 4785 ± 100 (mẫu có tuổi sớm nhất) đến 4030 ± 45 năm cách ngày nay. Còn lại ba mẫu từ 2010 ± 70 đến 3010 ± 90 năm cách ngày nay. Điều đó chứng tỏ rằng văn hoá Quỳnh Văn là kết quả của  của cuộc khai thác sản vật biển sau đợt biển tiến Holocene trung.
     
Có lẽ so với tất cả các cư dân tiền sử, người Quỳnh Văn là nhóm cư dân có đầu óc “thực tế” nhất. Trước hết họ sử dụng các nguồn đá cuội lớn tại chỗ, pha thành những mảnh khá thô, sau đó chế tác thành những công cụ rất đơn giản. Và chức năng của các công cụ đá ở đây cũng rất đơn giản: chúng được sử dụng để khai thác hà từ các tảng đá, hoặc để đập vỏ sò ốc. Nếu chỉ căn cứ vào bộ công cụ đá hình bàn là, hình mai rùa, hình rìu tay ...vv của cư dân Quỳnh Văn thì người ta có thể nghĩ rằng đây là bộ công cụ hậu kỳ đá cũ. Tuy nhiên do tồn tại cùng với gốm nên niên đại tương đối của văn hoá Quỳnh Văn ngay từ đầu cũng đã được xác định một cách chính xác. Trước đây đã có ý kiến cho rằng cư dân văn hoá Quỳnh Văn là từ ngoài biển vào. Nhưng hầu hết các nhà nghiên cứu Việt Nam đều không chấp nhận quan điểm này. Vào những năm 60 – 70 của thế kỷ XX, hầu hết các nhà nghiên cứu đều nghĩ rằng người Quỳnh Văn thuộc truyền thống đá gốc, có cội nguồn từ văn hoá Núi Đọ.

 

Trong buổi đầu của nền khảo cổ Việt Nam thời gian đó việc đồng nhất một truyền thống văn hoá chỉ với duy nhất một tiêu chuẩn nguyên liệu chế tác công cụ (đá cuội, đá gốc) là điều bình thường. Chỉ đến những năm đầu tiên của thập kỷ 80 (thế kỷ XX) mới có những ý kiến xem xét lại nguồn gốc của cư dân Quỳnh Văn. Các nhà khảo cổ học Việt Nam đã chứng tỏ một cách thuyết phục rằng kỹ thuật chế tác đá trong văn hoá Quỳnh Văn là thuộc truyền thống chế tác đá Hoà Bình. Và từ đó định hướng tìm kiếm nguồn gốc Hoà Bình cho chủ nhân của nền văn hoá này đã trở thành dòng chính. Cho đến nay ít có nhà khảo cổ học nào nghi ngờ về điều này. Bên cạnh chế tác đá, người Quỳnh Văn còn là cư dân có nghề thủ công làm gốm rất phát triển. Đặc trưng dễ nhận ra nhất của đồ gốm Quỳnh Văn chính là ở phong cách gốm đáy nhọn. Người ta coi đây cũng là một sáng kiến thực tiễn của người Quỳnh Văn, vì họ cư trú dọc bãi biển đầy cát. Để thuận tiện cho việc đun nấu, người ta chỉ cần cắm đáy gốm xuống cát là có thể thay cho những chiếc kiềng đá, bởi vì đá cuội, đá tảng ở đây rất hiếm. Chúng phải được tận dụng để chế tác công cụ. Việc trang trí gốm của cư dân Quỳnh Văn cũng rất giản tiện và mang tính thực tế, trước hết nhằm làm cho đồ gốm kín hơn, bền hơn. Đó là loại gốm phổ biến văn chải, chiếm tới 75%, cùng với nó là táng thức chôn ngồi bó gối mang phong cách Hòa Bình - Đa Bút và gốm in đập nan rá “tàn dư Đa Bút” [Nguyễn Trung Chiến 2003].

 

Về phương diện văn hoá, Quỳnh Văn thuộc truyền thống Hoà Bình. Nhưng về mặt tộc thuộc thì chủ nhân văn hoá này là ai?. Câu hỏi này đã được trả lời nhờ vào phát hiện 30 mộ đất tại địa điểm cồn sò điệp Quỳnh Văn. Nghiên cứu các cốt sọ này, người ta thấy chúng mang những nét hỗn hợp chủng tộc Australo-Mongoloid. Đây là quá trình hỗn chủng xảy ra phổ biến trong khu vực Việt Nam và Đông Nam á từ sơ kỳ đá mới trở đi, và đó cũng chính là nét đặc trưng chủng tộc của chủ nhân văn hoá Đa Bút [Nguyễn Duy và Nguyễn Quang Quyền 1966]. Qúa trình phát triển của chủ nhân văn hoá Quỳnh Văn đang được các nhà tiền sử Việt Nam quan tâm. Các ý kiến mới đây nhất cho rằng vào giai đoạn phát triển phồn thịnh của mình, có những  nhóm người Quỳnh Văn tách khỏi địa bàn gốc Quỳnh Lưu, theo đường biển di cư vào vùng cửa biển Thạch Hà (Hà Tĩnh) tạo nên di chỉ Phái Nam. Tại nơi lập nghiệp mới, người Phái Nam vẫn duy trì truyền thống chế tác công cụ đá của cư dân Quỳnh Văn. Ngoài ra người Phái Nam cũng đã phát triển kỹ thuật mài nhằm tăng thêm hiệu quả lao động của công cụ đá. Và di chỉ này được các nhà nghiên cứu đánh giá vừa là một loại hình địa phương của văn hoá Quỳnh Văn, vừa là một giai đoạn phát triển của nền văn hoá này để trở thành nền văn hoá Hậu kỳ đá mới Bàu Tró thông qua loại hình Thạch Lạc [Nguyễn Trung Chiến 2003, 13].
     
Trước khi trình bày quá trình phát triển liên tục của con đường Quỳnh Văn – Bàu Tró ở Bắc Trung Bộ, chúng ta cần xem xét một con đường phát triển khác từ phía nam của địa bàn văn hoá Bàu Tró qua loại hình Bàu Dũ ở Nam Trung Bộ. Cho đến nay, di chỉ Bàu Dũ là một địa điểm khảo cổ học hậu Hoà Bình duy nhất được phát hiện tại vùng này. Bàu Dũ nằm ở thôn Bút Đông, xã Tam Xuân, huyện Tam Kỳ (Quảng Nam), cách bờ biển khoảng 4km, gần cửa sông Tam Kỳ. Kế tục truyền thống Hoà Bình, người Bàu Dũ đã sử dụng nguyên liệu cuội để chế tác công cụ. Vì vậy các công cụ của họ thể hiện rất rõ dáng dấp của bộ công cụ Hoà Bình. Tuy nhiên, giống hệt như người Quỳnh Văn, vì sống ở ven biển, hiếm nguyên liệu cuội nên người Bàu Dũ cũng sử dụng cả đá gốc để chế tác công cụ. Sưu tập công cụ đá Bàu Dũ gồm các công cụ nạo hình đĩa, rìu hình hạnh nhân, rìu ngắn, công cụ chặt đập thô, và 1 chiếc rìu tay ghè đẽo bằng nguyên liệu cuội. Niên đại sớm của di chỉ Bàu Dũ là 5030 ± 60 năm cách ngày nay.
     
Phương thức kiếm sống của cư dân Bàu Dũ giai đoạn sớm là khai thác biển kết hợp với săn bắt và hái lượm. Đối tượng hoạt động kiếm sống của họ gồm có các loài động vật trên cạn như tê giác, trâu, bò rừng, hươu, nai, sơn dương, khỉ; các loài động vật thuỷ sinh biển bao gồm cá, cua, ngao, sò, điệp. Chưa thấy xương răng động vật thuần dưỡng. Mô hình hoạt động sinh nhai này cùng với bộ công cụ ghè đẽo thô sơ đã gợi lại phong cách của cư dân Quỳnh Văn, cho dù Bàu Dũ không thuộc vào nền văn hoá này. Các nhà nghiên cứu cho rằng định hướng khai thác biển đã thành hình trong phương thức sống của người Bàu Dũ. Tuy nhiên nó không lặp lại bất cứ mô hình khai thác biển nào cùng thời. Người Cái Bèo có thể đã biết đánh bắt các loài cá lớn của biển khơi; người Quỳnh Văn chủ yếu khai thác sò điệp ven bờ; trong khi đó cư dân Đa Bút thì kết hợp cả khai thác ốc nước ngọt, hến sông lẫn đánh bắt hải sản. Người Bàu Dũ chỉ khai thác biển, nhưng không định hướng riêng một loài nào mà khai thác theo “phổ tạp” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 242].

 

Trở lại với văn hoá Hậu kỳ đá mới Bàu Tró chúng ta thấy nền văn hoá này có những nét gần gũi với các văn hoá Đa Bút, Quỳnh Văn, Bàu Dũ ở chỗ chúng đều là các di chỉ “đống rác bếp” cồn sò điệp. Di chỉ Bàu Tró thuộc tỉnh Quảng Bình, do E. Patte khai quật năm 1923. Cho đến nay đã phát hiện được trên 20 địa điểm thuộc văn hoá này dọc theo đồng bằng ven biển các tỉnh Nghệ An, Hà Tĩnh, Quảng Bình. Ngoài ra các di tích và di vật của văn hoá Bàu Tró cũng thấy ở Quảng Trị, Thừa Thiên Huế và miền núi phía Tây Quảng Bình, Nghệ An. Nhiều sưu tập công cụ đá Nam Trung Bộ và Tây Nguyên cũng mang dáng dấp và cùng chất liệu với công cụ đá  Bàu Tró. Người Bàu Tró chế tác nhiều loại hình hiện vật đá, trong đó có các công cụ lao động như công cụ ghè đẽo; công cụ mài gồm rìu, bôn, cuốc, đục, dao, cưa, mũi khoan, bài mài, chày nghiền, hòn ghè...vv [Phạm Thị Ninh 1995]. Bên cạnh kỹ thuật chế tác đá cư dân Bàu Tró cũng là những người thợ tài hoa trong nghề gốm. Đặc bịêt người Bàu Tró là một trong số những thợ thủ công làm ra gốm tô màu đầu tiên trên đất Việt Nam. Đây là một trong những bằng chứng chắc chắn nhất để xem xét nguồn gốc Bàu Tró của các nhóm cư dân tiền Sa Huỳnh và Sa Huỳnh trong thời đại kim khí. Người Bàu Tró đã phát triển thành hai loại hình văn hoá khác nhau, đó là loại hình Thạch Lạc tại khu vực Nghệ An, Hà Tĩnh, và loại hình Bàu Tró tại Quảng Bình. Tất nhiên một trong những nguồn gốc của cư dân Bàu Tró chính là người Quỳnh Văn  [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 283-285].

 

Có một điều chắc chắn là người Bàu Tró đã phân chia thành các bộ lạc mà về phương diện khảo cổ học, các nhà nghiên cứu gọi là các loại hình địa phương. Đó là các bộ lạc Thạch Hà, bộ lạc Bàu Tró và bộ lạc Minh Cầm. Không còn nghi ngờ gì về việc cư dân Bàu Tró là những người làm nông, chăn nuôi, làm nghề thủ công đá và gốm. Tất nhiên trong thời kỳ tiền sử ấy người Bàu Tró chưa thể bỏ qua các nguồn bổ sung trong hoạt động sinh nhai của mình, đó chính là các hoạt động săn sắt và hái lượm. Bên cạnh đó vẫn còn một vấn đề khác, là niên đại của văn hoá Bàu Tró. Cho đến nay mới có duy nhất một niên đại C14 cho nền văn hoá này ở Cồn Nền, có tuổi 3590 ± 80 năm cách ngày nay. Ngoài ra vấn đề chủ nhân của văn hoá Bàu Tró vẫn còn chưa rõ ràng. Khi nói rằng văn hoá Bàu Tró là hậu duệ của văn hoá Quỳnh Văn, điều đó không hoàn toàn đồng nghĩa với vấn đề là về phương diện chủng tộc, người Bàu Tró cũng chính là người Quỳnh Văn. Tuy nhiên cho đến nay các nhà nghiên cứu vẫn khẳng định rằng “Cư dân văn hoá Bàu Tró có nguồn gốc từ văn hoá Quỳnh Văn, có quan hệ giao lưu trao đổi rộng với cư dân văn hoá Hoa Lộc, Hạ Long ở phía Bắc, với cư dân văn hoá Xóm Cồn ở phía Nam, với các bộ lạc miền núi Tây Nghệ An, Tây Quảng Bình, Thượng Lào, và xa hơn nữa, với cư dân văn hoá Biển Hồ ở Tây Nguyên. Văn hoá Bàu Tró là một thành tố quan trọng đóng góp vào sự ra đời của văn hoá Sa Huỳnh ở miền Trung Việt Nam” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 283 – 285].

 

Con đường Cái Bèo – Hạ Long: Nếu như trước đây định hướng nông nghiệp được coi là con đường phát triển duy nhất sau Hoà Bình – Bắc Sơn và mọi tiền đề cho con đường đó đã được chuẩn bị trong hai nền văn hoá này, thì ngày nay, với việc phát hiện văn hoá Soi Nhụ, chúng ta còn được chứng kiến một tất yếu khác. Đó là một mô hình phát triển phức hợp mà ở đó nông nghiệp chỉ là một trong các thành tố mà thôi. Người ta không thể phủ nhận được vai trò của kinh tế nông nghiệp, đặc biệt là nền nông nghiệp làm vườn trong các văn hoá Cái Bèo và Hạ Long. Nhưng định hướng chính của con đường Cái Bèo - Hạ Long lại là khai thác biển, trong đó có cả đánh bắt hải sản lẫn trao đổi đường dài và phát triển một số nghề thủ công - đặc biệt là nghề gốm, chế tác công cụ đá và đồ trang sức. Chính môi trường biển đã tạo cho hậu duệ văn hoá Cái Bèo của văn hoá Soi Nhụ một phương thức phức hợp như vậy [Hà Hữu Nga 2000; Tỉnh uỷ, Uỷ ban Nhân dân tỉnh Quảng Ninh 2001].

 

Văn hoá trung kỳ đá mới Cái Bèo được định danh dựa trên phát hiện di chỉ Cái Bèo thuộc xã Hải Đông, thuộc thị trấn Cát Bà (Hải Phòng). Vào giai đoạn cuối của văn hoá Soi Nhụ, cách ngày nay khoảng 7000 – 6000 năm, mực nước biển Đông có nhiều biến đổi và ngày một dâng cao. Chính điều kiện đó đã giúp cho một số nhóm cư dân Soi Nhụ sống gần biển nhất, trong đó có người Cái Bèo làm quen với các hoạt động khai thác biển, và sau đó trở thành các cư dân biển thực thụ và sớm nhất trong thời tiền sử Việt Nam. Niên đại của di chỉ Cái Bèo là chứng nhân khách quan nhất cho nhận định đó. Mẫu C14 ở độ sâu 220 cm thuộc di chỉ Cái Bèo có độ tuổi 5645 ± 115 năm cách ngày nay. Đây là một bằng chứng chắc chắn khẳng định rằng trước đợt biển tiến cực đại Holocene trung, người Cái Bèo đã phát triển nền văn hoá khai thác biển trung kỳ đá mới của mình tại khu vực vịnh Hạ Long. Khi nước biển Đông dần dần dâng cao vào giai đoạn trước 5000 năm cách ngày nay, các nhóm cư dân thuộc văn hoá Cái Bèo đã lan toả dần trên toàn bộ khu vực vịnh Hạ Long. Chính cuộc triển khai này đã để lại các dấu tích rõ ràng tại các di chỉ Giáp Khẩu (phường Hà Khánh, thành phố Hạ Long), Hà Giát (xã Hạ Long, đảo Vân Đồn), Hòn Ngò, Núi Hứa (huyện Ba Chẽ và Quảng Hà), lớp sớm của di chỉ Thoi Giếng (Thị xã Móng Cái).

 

Trước hết các cư dân này đã để lại những bộ công cụ cuội ghè đẽo rất thô sơ trên các bãi triều, dọc cuộc hành trình sinh nhai của họ từ khu vực đảo Cát Bà đến khu vực vịnh Courbet, nay là vịnh Cửa Lục thuộc thành phố Hạ Long. Sở dĩ các công cụ này rất thô sơ bởi vì chúng cũng được sử dụng vào một loại hình lao động rất giản đơn là tách hà ra khỏi các vách đá vôi thuộc vịnh Hạ Long, Bái Tử Long; hoặc ghè đập các loài nhuyễn thể biển khác như sò huyết, ngao...vv. Như vậy nền văn hoá Cái Bèo là giao thời của đợt biển tiến Holocene trung. Một trong những thử thách to lớn nhất đối với cư dân Cái Bèo giai đoạn muộn chính là mực nước biển dâng lên cực đại vào khoảng 5000 năm cách ngày nay, khiến cho văn hoá Cái Bèo bị phân hoá sâu sắc. Một số nhóm chạy lên các khu đất cao thuộc đảo Cát Bà. Một số nhóm khác chạy về khu đảo Hoàng Tân (Yên Hưng) nương tựa vào các dãy núi đá vôi tại đó. Một số nữa lên cư ngụ tại các hang động cao ráo thuộc khu vực vịnh Hạ Long. Có những nhóm chạy dạt lên các khu vực chân núi dọc theo đường quốc lộ 18B chạy suốt từ Yên Hưng đến Móng Cái. Và chính sự phân hoá này đã là kích thích tố để ra đời nền văn hoá Hạ Long sau đợt biển tiến Holocene trung.
     
Đợt biển biến Holocene trung dâng lên cực đại một cách nhanh chóng và sau đó cũng rút đi nhanh chóng không kém, đã để lại nhiều đượng cát suốt các vùng ven biển từ Yên Hưng đến Móng Cái. Sau đợt biển tiến kéo dài vài trăm năm, cấu trúc kinh tế - xã hội – văn hoá của các nhóm cư dân Cái Bèo trước đó giờ đây đã bị giải thể hoàn toàn. Các nhóm cư dân cũ với lối sống và thích ứng mới đã trở thành những nhóm người Hạ Long phân bố trên một địa bàn rộng hơn địa bàn của cư dân Cái Bèo trước đó đến hai lần. Các nhóm người Hạ Long sớm đã tạo nên một hệ thống di chỉ hậu kỳ đá mới rất điển hình tại vùng phía bắc vịnh Bái Tử Long. Đó là các di chỉ Thoi Giếng, Thôn Nam, Gò Mừng, Gò Chùa, Gò Miếu Cả, Gò Mả Tổ, Gò Bảo Quế, Quất Đông Nam, Ngòi Hàu..vv đều thuộc địa phận thị xã Móng Cái và đã tạo nên bộ lạc Thoi Giếng của nền văn hoá Hạ Long. Địa bàn cư trú của bộ lạc này chủ yếu là bề mặt của các đồng bằng cổ Pleistocene, cao khoảng 6 – 8m so với mực nước biển hiện tại. Vào khoảng 4700 - 4500 trước, khi nhóm cư dân Thoi Giếng đến khai phá vùng đất này thì biển Holocene trung không còn ở mức cực đại nữa, và mực nước biển đang dần dần hạ thấp, để rồi các cư dân Hạ Long sớm lại phân chia nhau tiến dần ra các đượng cát do đợt biển tiến Holocene trung để lại, và tạo nên các nhóm cư dân Hạ Long muộn.

 

Địa bàn cư trú của các nhóm cư dân Hạ Long muộn gồm có di chỉ hang Bái Tử Long, di chỉ Soi Nhụ (hang Dưới), và loại hình di chỉ ngoài trời gồm có các di chỉ Ngọc Vừng, Đồng Mang, Xích Thổ, Làng Bang, Minh Khai, Hoàng Tân, Đầu Dằm, Xóm Nam (Tuần Châu), Xóm Đông, Xóm Kèo, Cái Dăm, Cọc Tám, Vườn Hoa. Tất cả đều tập trung xung quanh khu vực vịnh Hạ Long và thành phố Hạ Long. Cư dân giai đoạn muộn vẫn duy trì một mô hình sống phức hợp gồm có nghề thủ công làm đá, độc đáo nhất là những chiếc rìu bôn có vai, có nấc. Nghề thủ công làm gốm cũng có những biến đổi to lớn với sản phẩm gốm xốp đặc trưng cho tài khéo của người thợ gốm Hạ Long. Đặc biệt nghề khai thác biển đã có dấu hiệu sử dụng thuyền, vì trong giai đoạn cuối của nền văn hoá này đã phát hiện được nhiều chiếc đục lớn, dài là công cụ hữu hiệu để đục đẽo những chiếc thuyền độc mộc lớn. Để có được lương thực, có lẽ các cư dân Hạ Long đã trao đổi các sản phẩm thủ công và hải sản với những nhóm làm nông ven núi thuộc huyện Hoành Bồ, khu vực Yên Hưng (Quảng Ninh), Tràng Kênh (Hải Phòng), và xa hơn là các cộng đồng sinh sống trong khu vực đồng bằng Bắc Bộ, đồng bằng Thanh Hoá (văn hoá Hoa Lộc) và miền núi phía bắc, đặc biệt là với cư dân Mai Pha ở Lạng Sơn. Các bộ lạc thời kỳ này đã sử dụng một loại hiện vật biển đặc trưng Hạ Long là con ốc xà cừ (Cypraea) làm vật trung gian trao đổi, nó là một sản phẩm mang tính hàng hoá đặc bịêt, là một thứ “tiền tệ” trong thời tiền sử. Ngoài ra chắc chắn cư dân Hạ Long đã có đóng góp to lớn vào kho tàng lịch sử văn hoá Việt cổ bằng vốn tri thức đi biển, quan sát trăng sao, con nước, sự lên xuống của thuỷ triều. Nhờ có những kiến thức này mà hệ thống lịch pháp Việt cổ mới có thể hoàn chỉnh.

 

Về mặt cấu trúc xã hội, ngay từ giai đoạn sớm, người Hạ Long đã cư trú tập trung thành các ngôi làng sơ khai tại khu vực xã Vạn Ninh, thuộc thị xã Móng Cái. Vào giai đoạn muộn, hình thức quần cư thành các cộng đồng làng xóm có thể thấy rất rõ tại hệ thống di chỉ Ngọc Vừng, Xích Thổ. Chính những ngôi làng này là những trạm trung chuyển văn hoá Đông á và Đông Nam á vào khu vực đồng bằng sông Hồng. Về phương diện cấu trúc gia đình, có lẽ vào giai đoạn này các hình thức thị tộc đã bước đầu phân hoá dần dần nhường chỗ cho một loại gia đình sơ khai – một hình thức cấu trúc kép, bao gồm cả gia đình hạt nhân lẫn hình thức gia đình thị tộc [Hà Hữu Nga, Nguyễn Văn Hảo 1999; Tỉnh uỷ, Uỷ ban Nhân dân tỉnh Quảng Ninh 2001].

 

Còn nữa…

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (IV)
Người viết: Hà Hữu Nga


2.3. Các con đường phát triển Hậu kỳ Đá mới miền núi

 

Không giống với các con đường phát triển văn hoá liên tục từ trung kỳ đến hậu kỳ đá mới khu vực đồng bằng và ven biển, các con đường phát triển hậu kỳ đá mới miền núi có vẻ khó định hình về phương diện khảo cổ học, vì các di tích và di vật thường lẫn với các thời đại trước và sau nó. Tuy nhiên về phương diện lịch sử, sự tồn tại và phát triển của các bộ lạc hậu kỳ đá mới miền núi là một sự thực khách quan không thể phủ nhận, trong đó có những nền văn hoá, những khu vực văn hoá thực sự phát triển rực rỡ và có đóng góp to lớn vào lịch sử văn hoá dân tộc Việt Nam. Dưới đây là một số con đường phát triển đó.

 

Văn hoá Mai Pha: nền văn hoá này được gọi theo tên di chỉ Mai Pha thuộc xã Mai Pha, thị xã Lạng Sơn [Hà Hữu Nga, Nguyễn Cường, và Bùi Vinh 1996]. Cho đến nay đã phát hiện được 12 di chỉ thuộc văn hoá Mai Pha gồm: Mai Pha, Ba Xã I (hang cao), Ba Xã II (hang phía đông nam), Phia Điểm (lớp trên), Mè Bạc, Phia Thình, Kéo Vãng, Ngườm Sâu, Tu Lầm, lớp mặt Hang Dơi, lớp mặt hang Lạng Nắc, Phai Vệ II [Nguyễn Cường 2002].

 

Cư dân Mai Pha thuộc vào giai đoạn Hậu Kỳ đá mới, phân bố chủ yếu tại các khu vực phía đông và đông nam sơn khối đá vôi Bắc Sơn, phần nào trùng với địa bàn phân bố của những nhóm người Bắc Sơn trước đó. Nhưng địa bàn phát triển nhất của người Mai Pha lại là các thung lũng lớn và thuận tiện cho việc làm nông, chăn nuôi và đặc biệt là việc phòng vệ như Mai Pha, Ba Xã, khu vực cánh đồng Chi Lăng. Sưu tập hiện vật đặc trưng của người Mai Pha gồm có các công cụ ghè đẽo kiểu Bắc Sơn, dấu Bắc Sơn, rìu bôn tứ giác, gốm màu, gốm trang trí hoa văn hoa thị kết hợp trổ lỗ. Giống như hầu hết các bộ lạc hậu kỳ thời đại đá mới, nền kinh tế của cư dân Mai Pha là một phức hợp bao gồm làm nông, chăn nuôi qui mô nhỏ, làm thủ công, trao đổi đường dài (với các cư dân thuộc các văn hoá Hạ Long, Hà Giang, và các nhóm cư dân khác đang chinh phục đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Các động vật nuôi gồm có trâu, lợn, chó. Các hoạt động săn bắt và hái lượm vẫn đóng một vai trò quan trọng trong đời sống của người dân Mai Pha. Rất nhiều tàn tích xương răng động vật bị đốt cháy, bị đập vỡ, bị đẽo gọt còn bỏ lại trong các di chỉ Mai Pha. Riêng cuộc khai quật di chỉ Mai Pha cũng đã thu được hơn 20 kg xương răng động vật. Trong tất cả các địa điểm có dấu tích văn hoá Mai Pha đều tồn tại một khối lượng lớn tàn tích vỏ nhuyễn thể. Người Mai Pha còn sử dụng vỏ trai sông Kỳ Cùng để đẽo gọt thành những chiếc “bôn” có vai rất độc đáo. Dấu tích trao đổi với cư dân Hạ Long thấy rất rõ qua sưu tập “tiền cổ” làm bằng vỏ ốc biển Cypraea rất phổ biến tại vùng biển Hạ Long. Sưu tập vỏ ốc biển này thấy ở các địa điểm Mai Pha 4 tiêu bản, Lạng Nắc (lớp mặt) 2 tiêu bản, hang Ba Xã 2 tiêu bản. Trong khi đó theo báo cáo của Mansuy thì loại hiện vật này phát hiện được rất nhiều tại hang Ba Xã [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 261].

 

Không nghi ngờ gì nữa, chủ nhân của văn hoá Mai Pha là con cháu của những người Bắc Sơn giai đoạn muộn. Trước giai đoạn biển tiến Holocene trung, một số nhóm cư dân đã chuyển cư xuống đồng bằng ven biển, kết hợp với các nhóm cư dân trung kỳ đá mới Cái Bèo. Một số nhóm còn lại đã phát triển thịnh vượng tại một số khu vực thuộc sơn khối đá vôi Bắc Sơn, sau đó lấp dần những chỗ trống của những nhóm đã chuyển đi. Các di chỉ Phai Vệ và Phia Điểm (thị xã Lạng Sơn) là hai trong số các mô hình này. Xã hội Mai Pha không đơn giản chỉ là một mô hình nông nghiệp thung lũng chân núi, mà còn là một xã hội phức hợp làm nông, khai thác, thu lượm, chế tác gốm, và là một trung tâm trao đổi Núi - Biển, Núi - Đồng bằng, Núi - Núi. Nhiều khả năng xã hội Mai Pha có một cơ cấu tổ chức theo mô hình dân chủ quân sự. Đó là mô hình tự bảo vệ mình khỏi các cuộc tấn công và tấn công các cộng đồng khác khi có điều kiện. Các yếu tố tạo nên xã hội này gồm có thủ lĩnh quân sự lâm thời, hội đồng người già, hội đồng những người đại diện các tiểu vùng và một hình thức hội nghị toàn dân nào đó. Chỉ có như vậy thì cư dân Mai Pha mới có thể tồn tại và phát triển được giữa một ngã tư đường của các nhóm người từ biển vào, từ đồng bằng lên, từ khu vực Tả Giang và Hữu Giang của Quảng Tây tới. Có lẽ các chiến binh cung nỏ sơn cước trong cuộc chiến chống quân Tần Hán và Triệu Đà chính là hậu duệ của những người dân Mai Pha. Và vì vậy chí ít, khi hình thành nhà nước Văn Lang, người Mai Pha cũng đã đóng góp cho nền văn hoá Việt cổ nghệ thuật quân sự, tri thức trao đổi buôn bán đường dài xuyên rừng núi...vv.

 

Văn hoá Hà Giang: Cư dân Mai Pha là kết quả của một truyền thống văn hoá lâu đời tại vùng sơn khối đá vôi Bắc Sơn, trụ vững được tại con đường huyết mạch Tả Giảng - Hữu Giang (Quảng Tây) sang đồng bằng sông Hồng của chúng ta. Trong khi đó, văn hoá Hà Giang lại là kết quả của một sự kết hợp của các nhóm cư dân ven biển Hạ Long, trong quá trình trao đổi đường dài theo tuyến sông Hồng - sông Lô - sông Gâm đã hỗn huyết với các nhóm cư dân địa phương còn trụ lại từ thời hậu Hoà Bình. Các di tích của văn hoá Hà Giang phân bố chủ yếu tại các tỉnh Hà Giang, Tuyên Quang, Cao Bằng, Bắc Cạn, và Thái Nguyên. Đây là địa bàn giáp gianh của văn hoá Bắc Sơn và loại hình địa phương Hà Giang của văn hoá Hoà Bình. Trong văn hoá Hà Giang, ngoài các yếu tố văn hoá Hoà Bình thuộc nhóm địa phương Hà Giang còn sót lại, chúng ta thấy nổi bật những yếu tố văn hoá của người Hạ Long. Đặc biệt là loại bôn có vai, có nấc. Ngoài ra rìu, bôn, cuốc nói chung, là loại công cụ lao động điển hình của cư dân văn hoá Hà Giang. Loại hình công cụ này chiếm tới 95,4% tổng số các loại hình công cụ đá của người tiền sử Hà Giang.

 

Người Hà Giang có lẽ là một trong số các cư dân hậu kỳ đá mới giỏi chế tác vải vỏ cây nhất trên đất Việt Nam. Trong các địa điểm thuộc văn hoá Hà Giang, cho đến nay đã thua thập được hàng chục tiêu bản thuộc loại này. Chỉ riêng di chỉ Lò Gạch, thị xã Hà Giang cũng đã phát hiện được đến 11 tiêu bản. Một nghề thủ công khác cũng rất phát triển trong cộng đồng tiền sử Hà Giang, đó là chế tác gốm. Phong cách gốm Hà Giang gợi lại phong cách gốm Phùng Nguyên. Song, gốm Hà Giang vẫn có những đặc trưng riêng, trước hết là ở chất liệu địa phương của chúng [Hà Văn Tấn, Bùi Vinh và Võ Qúi 1990]. Đó là loại gốm pha cát hạt thô, vụn thạch anh vẫn còn cạnh sắc với các vảy mica óng ánh trên vỏ gốm. Đặc biệt gốm hang động vùng Bắc Mê như hang Bó Khiếu và Bó Buông lại có phong cách khác hẳn với gốm Hà Giang điển hình tại di chỉ Lò Gạch. Đó là loại gốm có chân đế khoan lỗ, được tranh trí bằng văn in ô vuông đã được phát hiện tại khu vực Bồ Chuyến (Hoàng Bồ) và đảo Cô Tô (Quảng Ninh). Vậy là cả hai yếu tố văn hoá chủ đạo của cư dân Hà Giang là công cụ đá và sản phẩm gốm đều có những nét gần gũi với các yếu tố cùng loại trong văn hoá Hạ Long và sau Hạ Long. Điều đó chứng tỏ rằng người Hà Giang và người Hạ Long có những mối quan hệ văn hoá rất gần gũi.
          
Như vậy, chúng ta có thể khẳng định rằng chủ nhân văn hoá Hà Giang có thể gồm các nguồn sau: người Hạ Long theo đường sông qua cửa Bạch Đằng, Nam Triệu tiến dần lên sinh cơ lập nghiệp  tại các một số vùng của văn hoá Hà Giang ở các tỉnh Việt Bắc ngày nay. Tại đây họ đã gặp gỡ và kết hợp với các nhóm cư dân địa phương còn trụ lại từ thời kỳ hậu Hoà Bình, và các nhóm người này đã làm thành một bộ lạc Hà Giang độc đáo, vừa mang bản sắc Núi, vừa mang bản sắc Biển. Trong quá trình tồn tại và phát triển của mình, các cư dân Hà Giang vẫn không ngừng giao lưu trao đổi với các bộ lạc xung quanh, đặc biệt là với các cư dân Phùng Nguyên đang bướcvào thời đại sơ kỳ kim khí tại vùng châu thổ sông Hồng và vùng Trung Du Bắc Bộ. Có lẽ cấu trúc xã hội của cư dân Hà Giang không giống với cư dân Mai Pha láng giềng, cũng không giống với cư dân Phùng Nguyên đang trên con đường bước vào thời đại kim khí. Họ có thể là những thương nhân kết nối hai chiều Núi Biển theo tuyến sông Hồng qua Yên Bái lên Lao Cai và giao tiếp với cả các bộ lạc thuộc vùng Vân Nam, và theo tuyến sông Lô, sông Gâm, sông Chảy, họ cũng kết nối hai chiều Núi Biển với vùng Qúi Châu và một phần Quảng Tây ngày nay. Vì vậy, khi nhà nước Văn Lang trở thành trung tâm thu hút các nền văn hoá ven biển và miền núi, người Hà Giang đã đóng góp cho nền văn minh Việt cổ những kinh nghiệm buôn bán đường dài theo các dòng sông mà không phải bộ lạc cũng có thể so sánh được với cư dân Hà Giang.
          
Các cư dân hậu kỳ đá mới Tây Bắc: vùng núi rừng Tây Bắc ngày nay thuộc phạm vi ba tỉnh Sơn La, Lai Châu, và Điện Biên, nhưng cho đến nay, khảo cổ học mới chủ yếu phát hiện được các di tích hậu kỳ đá mới tại tỉnh Sơn La. Cần phải khẳng định rằng hiện tượng biển tiến cực đại Holocene trung và sự bùng nổ của các trung tâm nông nghiệp đá mới trên đất nước ta là nguyên nhân phát tán ảnh hưởng văn hoá mạnh mẽ từ đồng bằng ven biển lên miền núi, mà con đường phát tán ấy không đâu khác ngoài các tuyến sông. Con đường huyết mạch từ đồng bằng ven biển Thanh Hoá lên Tây Bắc chính là dòng sông Mã, và con đường từ vùng châu thổ sông Hồng lên là sông Đà. Như vậy không có gì phải nghi ngờ rằng vào thời hậu kỳ đá mới Tây Bắc là một trong những trung tâm phát triển của các hệ thống văn hoá miền núi nước ta.
          
Ngay từ năm 1927, một di chỉ khảo cổ học hậu kỳ đá mới đã được nhà khảo cổ học Pháp M. Colani phát hiện và khai quật. Đó là di chỉ Thôn Mòn hay bản Mòn thuộc thị trấn Thuận Châu, tỉnh Sơn La. Người tiền sử Bản Mòn đã để lại những dấu tích của truyền thống Hoà Bình khá rõ ràng, đó là tầng văn hoá của di chỉ được cấu tạo bằng vỏ ốc suối, cùng với nó là chày đá, đục đá, hòn ghè, bàn mài, dùi, rìu bôn đá, hạt chuỗi, vòng tay và rất nhiều mảnh đá có dấu cưa, dăm tước đá. Sưu tập công cụ lao động của người Bản Mòn đa số là rìu bôn tứ giác, những chiếc rìu bôn có vai, thì hầu hết là vai vuông, được chế tác với sự trợ giúp của kỹ thuật cưa đá. Colani coi đây là một xưởng chế tác rìu bôn [Colani, M. 1928]. Ngoài công xưởng chế tác công cụ lao động, người tiền sử Tây Bắc còn phát triển một loại hình công xưởng khác, đó là công xưởng chế tác vòng tay Thọc Kim, thuộc xã Chiềng Sại, huyện Yên Châu, tỉnh Sơn La. Tại công xưởng này, chỉ riêng cuộc thám sát năm 1975 đã phát hiện được 175 phác vật vòng được chế tác dở dang, 1 hạt chuỗi ngọc, 1 mũi tên đá. Vòng Thọc Kim rất giống với sản phẩm cùng loại của xưởng chế tác vòng tay Hồng Đà thuộc tỉnh Phú Thọ, kể cả phong cách lẫn nguyên liệu chế tác. Cho đến nay, dù thống kê chưa đầy đủ, nhưng ở vùng Tây Bắc đã phát hiện được khoảng 50 địa điểm có công cụ hoặc đồ gốm mang đặc trưng hậu kỳ đá mới [Chử Văn Tần 1976 ; Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 294-295]. Mới đây ở Lai Châu cũng đã phát hiện được 19 rìu bôn hậu kỳ đá mới phân bố dọc thềm cổ sông Đà, hoặc trên bờ các con suối đổ ra sông Đà [Nguyễn Khắc Sử và cộng sự 1998].
          
Ngoài nghề thủ công chế tác đá, người tiền sử Tây Bắc còn là những thợ gốm giỏi. Tại đây các nhà khảo cổ học đã phát hiện được hai hệ thống gốm hậu kỳ đá mới. Trong đó có loại gốm văn chấm dải phần nào giống với phong cách trang trí hoa văn gốm Phùng Nguyên (Phú Thọ). Một số motif hoa văn sóng nước thậm chí còn khiến liên tưởng đến cả gốm Đồng Đậu (Vĩnh Phúc). Còn gốm văn in vỏ sò bản Gièm thì tương tự như gốm văn hoá Hoa Lộc. Trong các motif hoa văn gốm còn có loại hoa văn đắp nổi mà các nhà khảo cổ học gọi là hoa văn “nụ đinh”. Kỹ thuật đắp nổi hoa văn chính là phát minh của người thợ gốm Hạ Long.
          
Giống như các chủ nhân văn hoá Mai Pha và Hà Giang, các nhóm cư dân hậu kỳ đá mới Tây Bắc là những nhóm hậu Hoà Bình vẫn tiếp tục trụ lại và phát triển nền văn hoá truyền thống của những thế hệ tổ tiên mình. Tuy nhiên những biến động mạnh mẽ của môi trường, đặc biệt là đợt biển tiến Holocene trung và sau đó là sự nở rộ các trung tâm hậu kỳ đá mới và sơ kỳ kim khí tại các khu vực đồng bằng và ven biển đã tác động trực tiếp đến các mối quan hệ giao lưu văn hoá giữa các trung tâm này với các trung tâm thuộc vùng núi, mà Tây Bắc là một trong số đó. Vì nhiều lý do khác nhau, chắc chắn đã có những nhóm di dân ngược lại từ vùng đồng bằng ven biển lên miền núi. Kết hợp với nó có thể còn có các thương nhân tiền sử buôn bán đường dài đã đem yếu tố văn hoá từ vùng này đến vùng khác. Chính vì vậy chúng ta có thể thấy các dấu ấn văn hoá của nhiều miền khác nhau trong các di tích hậu kỳ đá mới Tây Bắc. Chưa có đủ bằng chứng để khẳng định một cách chắc chắn mô hình phát triển nông nghiệp tiền sử Tây Bắc, nhưng việc phát hiện ra hai công xưởng chuyên chế tác công cụ đá và đồ trang sức đá tại Tây Bắc đã cho chúng ta thấy một định hướng phát triển rất rõ ràng của cư dân nơi đây. Trong một mức độ nào đó họ đã chuyên môn hoá một số sản phẩm và các sản phẩm đó có thể được sử dụng để trao đổi lấy các nhu yếu phẩm khác phục vụ cho cuộc sống của mình. Đó chính là một trong những kích thích tố để Tây Bắc hậu kỳ đá mới phát triển và không biệt lập.
          
Các cư dân hậu kỳ đá mới Tây Nguyên: Cư dân hậu kỳ đá mới Tây Nguyên đã để lại trên mảnh đất màu mỡ này một trong những nền văn hóa đặc sắc nơi đây. Đó chính là văn hóa Biển Hồ. Cư dân tiền sử Biển Hồ cư trú trên khắp vùng cao nguyên Pleiku, thuộc địa bàn các huyện Chư Pah, Đức Cơ, Chư Prông, Mang Yang, Chư Sê và thành phố Pleiku. Hiện nay địa bàn này là nơi cư trú của người Jarai, là cư dân thuộc nhóm ngôn ngữ Malayo-Polynesian. Văn hóa này lần đầu tiên được nhà nghiên cứu người Pháp Lafont phát hiện vào các năm 1953 – 1954 với 4 địa điểm Ia Puch, Plei Del, Plei Plier, và Tơnuêng. Sau năm 1975 cho đến gần đây, đã phát hiện được 26 địa điểm, trong số đó hai địa điểm Biển Hồ và Trà Dôm đã được khai quật. Tầng văn hóa của các di tích văn hóa Biển Hồ dày trung bình khoảng 1m, chủ yếu là đất feralite trên cao nguyên đất đỏ basalt. Người tiền sử Biển Hồ chủ yếu sử dụng nguyên liệu đá opal và phtanite để chế tác những chiếc rìu, cuốc, bôn răng trâu. Ngoài kỹ thuật ghè đẽo và kỹ thuật mài đá, người Biển Hồ còn thành thạo về kỹ thuật cưa, khoan, tiện, đánh bóng mặt đá để chế tác những món đồ trang sức rất tinh xảo. Giống nhưng người Bàu Tró và người Sa Huỳnh, người Biển Hồ cũng chế tác hoặc du nhập những chiếc khuyên tai hai đầu thú rất tinh tế.
          
Ngoài chế tác đá, người Biển Hồ còn chế tạo gốm rất thành thạo. Gốm Biển Hồ được chế tạo bằng bàn xoay, có độ nung cao với rất nhiều loại hình như nồi, vò, bát, bát bồng, âu, liễn, bình, ấm. Hoa văn trang trí gốm của người Biển Hồ có văn thừng mịn, văn khắc vạch, văn in chấm và văn trổ lỗ. Người Biển Hồ phát huy ảnh hưởng văn hóa rộng rãi trong vùng thông qua giao lưu, trao đổi. Loại hình bôn biển hồ còn được phát hiện ở Kon Tum phía bắc và Đắc Lắc, phía nam cao nguyên Pleiku. Tuy nhiên mối quan hệ của văn hóa Biển Hồ với vùng phía bắc cao nguyên có phần gần gũi hơn. Có thể nói văn hóa Biển Hồ nằm trong vùng văn hóa miền Trung – Tây Nguyên của Việt Nam. Vì vậy rất nhiều yếu tố của các cư dân văn hóa hậu kỳ đá mới Bàu Tró cùng thời và giai đọan tiền Sa Huỳnh cũng được phát hiện trong văn hóa Biển Hồ. Có ý kiến cho rằng “Có thể Biển Hồ và các di tích tiền Sa Huỳnh ở ven biển Trung Bộ là những nguồn hợp tạo dựng văn hóa Sa Huỳnh sau này” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 289 – 290]. Đời sống kinh tế của cư dân biển hồ chủ yếu là khai thác các nguồn lợi tự nhiên bằng săn bắt, hái lượm và đánh cá. Nhiều chì lưới bằng đá đã được tìm thấy trong các cuộc khai quật và thám sát các di chỉ thuộc nền văn hóa này. Có thể đã tồn tại ở đây một nền nông nghiệp dùng cuốc trên đất khô. Số lượng cuốc đá trong văn hóa Biển Hồ là một bằng chứng cho nhận định đó.

 

Vấn đề chủ nhân văn hóa Biển Hồ vẫn còn là một câu hỏi lớn. Đối với các nhà nghiên cứu Việt Nam thì “chủ nhân văn hóa Biển Hồ là những người Jarai cổ, sau đó phân hóa thành hai nhóm; một nhóm trụ lại cao nguyên Pleiku tạo dựng văn hóa Biển Hồ với cây rìu có vai, mà con cháu của họ là người Giarai, còn một bộ phận cư trú ở Đắc Lắc và Lâm Đồng với chiếc rìu hình thang, mà con cháu của họ là người Ê Đê” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1998, 289 – 290 ; Nguyễn Khắc Sử 1995]. Trong khi đó, các học giả Úc và New Zealand nghiên cứu tiền sử và ngôn ngữ học lịch sử khu vực Đông Nam Á lại cho rằng các cư dân nói ngôn ngữ Malayo-Polynesian có nguồn gốc từ Nam Trung Quốc, mà cụ thể là từ đảo Đài Loan, họ bắt đầu phát triển ra toàn vùng Đông Nam Á vào khoảng thời gian sau 4000 năm cách ngày nay [bellwood P. 1997].

 

Còn có thể nêu ra một giả thiết khác: Các nhóm nói ngôn ngữ Malayo-Polynesian ở Việt Nam ngày nay có nguồn gốc xa từ các cư dân văn hóa biển Việt Nam giai đọan cuối trung kỳ đá mới (Cái Bèo, Đa Bút, Quỳnh Văn). Trước biển tiến Holocene Trung các nhóm này cư trú trong những khu vực văn hóa được phân định tương đối rõ ràng. Nhưng đợt biển tiến cực đại vào khoảng 5000 năm trước đã gây ra rất nhiều biến động về dân cư, đặc biệt là các nhóm cư dân biển. Đây cũng chính là giai đọan ra đời nhóm ngôn ngữ Malayo-Polynesian lục địa Đông Nam Á. Họ là sự kết hợp của các nhóm từ ven biển Bắc Việt Nam xuống và từ ven biển Malaysia lên và dựng nghiệp tại từng tiểu vùng trong khu vực miền Trung Việt Nam. Khi các bộ lạc Tiền nhà nước thuộc văn hóa Sa Huỳnh phát triển mạnh theo khuynh hướng chuyển thành nhà nước sơ khai, một số nhóm đã rời khu vực ven biển lên cư trú trên vùng đất Tây Nguyên vào khoảng 3500-2500 trước đây. Họ sống xen kẽ với các bộ lạc thuộc nhóm ngôn ngữ Mon-Khmer đã khai phá vùng này từ trước đó, mà hậu duệ có thể là những người Bahnar, Sê Đăng, Giẻ Triêng, Mnông...vv ngày nay. Đó chính là lý do làm cho các văn hóa Tây Nguyên tiền sử vừa có những nét tương đồng, lại vừa có những nét khác biệt đáng kể mà chúng ta không thể chỉ lý giải một cách đơn giản bằng những nguyên nhân thích nghi với môi trường, bởi vì bên cạnh những tác động của môi trường còn có những tác động của nhân tố truyền thống văn hóa.
          
Về mặt tổ chức xã hội, căn cứ trên các nghiên cứu so sánh dân tộc khảo cổ học hiện nay tại vùng đất Tây Nguyên, chúng ta có thể hình dung về một cấu trúc xã hội theo các nhóm, chủ yếu là thị tộc mẫu hệ. Truyền thống này được bảo lưu đậm nét tại nhiều tộc người trong vùng cho đến tận bây giờ. Đó là các dân tộc Chămpa, Raglay, Ê Đê, Jarai, Mnông...vv. Các thị tộc mẫu hệ tập trung thành các buôn làng nhỏ, có từ 3 – 5 ngôi nhà dài, mỗi ngôi nhà như vậy có khoảng từ 25 – 50 người, đôi khi nhiều hơn. Trung bình mỗi buôn làng có khoảng 150 – 200 người. Trong các thị tộc mẫu hệ, huyết thống được tính theo dòng mẹ, và những người phụ nữ già đông con cháu có quyền uy cao trong cộng đồng. Họ là một loại chủ sở hữu đại diện cho các nguồn của cải trong khu vực sinh sống của cộng đồng. Nhưng họ không trực tiếp điều hành công việc buôn làng. Họ có những người giúp việc, hoặc đại diện là đàn ông thực thi công việc đó. Những người này có thể là chồng, em trai, con rể hay bất cứ một người thạo việc nào khác mà họ tin cậy. Để điều hành giỏi công việc buôn làng, người đại diện ấy phải thông thạo luật tục của cộng đồng. Có thể nói họ là một dạng nguyên luật sư trong các xã hội tiền sử. Tại những cộng đồng song hệ, đa hệ hay chuyển tiếp từ hệ nọ sang hệ kia thì thường xuất hiện các hình thức hội đồng, chẳng hạn như hội đồng già làng, hội nghị các thủ lĩnh (trong tình trạng có chiến tranh giữa các bộ lạc, các nhóm với nhau) và cả hội nghị toàn thể dân làng nữa. Đối với các cộng đồng tiền sử Tây Nguyên từ giai đọan hậu kỳ đá mới trở đi, hội đồng già làng có một vai trò rất to lớn. Họ là đại diện cho trí tuệ, kinh nghiệm và đương nhiên là cho cả quyền lợi của toàn thể cộng đồng. Vì vậy họ là một dạng biểu tượng quyền lực chi phối cộng đồng và ra các quyết định liên quan đến những vấn đề quan trọng và thiết thân nhất đối với cộng đồng. Trong nền văn hóa Tây Nguyên  truyền thống, ngôi nhà cộng đồng hay nhà Rông vừa là biểu tượng cho cộng đồng, vừa là biểu tượng cho quyền lực của người già, mà đại diện là hội đồng già làng.
          
Các cư dân hậu kỳ đá mới khác: Phía nam Tây Nguyên, tại cao nguyên Đắc Lắc và các khu vực cao nguyên thuộc tỉnh Lâm Đồng các nhà nghiên cứu cũng đã phát hiện được nhiều di tích hậu kỳ đá mới tương tự với văn hóa Biển Hồ về niên đại và tính chất. Và mới đây, tại tỉnh Đắc Lắc các nhà khảo cổ học Việt Nam đã xác định được một văn hóa khảo cổ học hậu kỳ đá mới khác, đó là văn hóa Buôn Triết. Văn hóa này được đặt theo tên gọi của địa điểm khảo cổ học Buôn Triết, cạnh hồ Lắc, thuộc huyện Lắc. Tại Lâm Đồng các hiện vật thuộc thời hậu kỳ đá mới cũng được phát hiện tại Di Linh, Bảo Lộc, Lâm Hà...vv. Đặc biệt tại Kon Tum, sau cuộc khai quật lớn tại di chỉ Lung Leng thuộc huyện Sa Thầy, một văn hóa khảo cổ học mới cũng được định danh. Đó là văn hóa Lung Leng. Cư dân Lung Leng đang ở trong bước chuyển từ hậu kỳ đá mới sang thời đại kim khí, và là một trong những nhóm cư dân quan trọng nhất tại khu vực Bắc Tây Nguyên.

 

Còn nữa…

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (V)
Người viết: Hà Hữu Nga

 

3. Thời đại kim khí và quá trình hình thành nhà nước sơ khai

 

Các cư dân thời đại kim khí ở vùng đồng bằng Bắc Bộ

 

Cư dân văn hóa Phùng Nguyên: Sau đợt biển tiến Holocene trung, tam giác châu Bắc Bộ đã hình thành và các nhóm cư dân hậu kỳ đá mới từ địa bàn cũ của các văn hóa Hòa Bình, Bắc Sơn, Soi Nhụ và có thể cả các nhóm hậu kỳ đá mới Bắc Trung Bộ cũng hướng về khu vực đồng bằng Trung châu Bắc Bộ, khai thác nguồn lợi đất đai để phát triển nền kinh tế nông nghiệp đang phát triển mạnh. Về phương diện Khảo cổ học, cái tên văn hóa Phùng Nguyên là để chỉ một cộng đồng người sơ kỳ thời đại kim khí phân bố trên khắp địa bàn đồng bằng và vùng trung du Bắc Bộ ngày nay, và họ chính là tổ tiên trực tiếp của những người đã tạo dựng nền văn minh Đông Sơn nổi tiếng của người Việt cổ.
          
Cho đến nay, hơn 50 di chỉ của cư dân văn hóa Phùng Nguyên đã được phát hiện và nghiên cứu. Mật độ tập trung đậm đặc nhất của các di chỉ Phùng Nguyên là ở Phú Thọ và Vĩnh Phúc với 34 địa điểm, Hà Nội và Hà Tây có 14 địa điểm, Bắc Ninh 6 địa điểm. Địa bàn phân bố của cư dân Phùng Nguyên hầu hết tập trung tại vùng hợp lưu của các con sông lớn ở Bắc Bộ, đó là sông Hồng, sông Đà, sông Lô, sông Thao, sông Đáy thuộc địa phận các tỉnh vừa kể ở trên. Một số niên đại C14 trong các di chỉ Phùng Nguyên là: Gò Mả Đống 4145 ± 60 năm cách ngày nay; niên đại di chỉ Đồng Chỗ là 3800 ± 60 năm cách ngày nay; ở lớp Phùng Nguyên thuộc di chỉ Đồng Đậu có niên đại 3330 ± 100 năm cách ngày nay.  Trước hết phải nói rằng họat động kinh tế chủ đạo của cư dân Phùng Nguyên là sản xuất nông nghiệp trồng lúa nước. Song song với các họat động nông nghiệp, thủ công nghiệp và trao đổi, buôn bán cũng phát triển mạnh mẽ. Đang trong quá trình thoát thai khỏi thời đại đồ đá, các cư dân Phùng Nguyên vẫn duy trì nền thủ công nghiệp chế tác đá, và phải nói rằng họ đã đẩy ngành chế tác đá lên trở thành một kỹ nghệ tinh xảo và điêu luyện. Về công cụ sản xuất, bộ sưu tập lớn nhất là bôn đá hình tứ giác, lưỡi vát về một phía, tiếp đó là rìu tứ giác [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999b]. Cả bôn và rìu đều có hình dáng chuẩn xác và được mài nhẵn. Ngoài ra cư dân Phùng Nguyên còn chế tác công cụ sản xuất bằng đá khác như dao, liềm, cưa, và đặc biệt là mũi khoan đá. Hai công xưởng tiền sử chế tác mũi khoan và đồ trang sức đá lớn nhất nước ta đã được phát hiện tại Bãi Tự (Bắc Ninh) và Tràng Kênh (Hải Phòng) [Nguyễn Thị Kim Dung 1986].

Sự phát triển của thủ công nghiệp Tràng Kênh còn thể hiện ở nghề làm vải, mà trước hết có thể là loại vải vỏ cây. Riêng tại địa điểm Phùng Nguyên đã tìm được 18 bàn đập bằng đá, bằng nghiên cứu so sánh dân tộc học và thực nghiệm, các nhà khảo cổ học đã kết luận đó là những chiếc bàn đập vỏ cây. Có nhiều khả năng chính loại y phục là sản phẩm của bàn đập vỏ cây đã gợi ý cho người tiền sử sử dụng những sợi vỏ cây đan kết lại thành vải, và một trong những nguồn gốc của việc phát hiện ra sợi chính nhờ ở những chiếc bàn đập vỏ cây này. Đối với con người, y phục và trang sức luôn có một mối gắn bó mật thiết và mang tính hữu cơ. Nhu cầu làm đẹp không chỉ đơn giản là để làm đẹp, mà nó còn là một biểu tượng, một tín hiệu thông tin cho người khác biết về vị thế của một cá nhân trong cộng đồng. Ngành thủ công trang sức tiền sử phát triển trước hết là từ khía cạnh đó. Với trường hợp cư dân Phùng Nguyên, khi nông nghiệp định cư đã làm cho cuộc sống của con người được cải thiện nhiều thì trong xã hội xuất hiện những hạng người khác nhau, với chức năng và vị thế xã hội khác nhau. Ngành thủ công sản xuất đồ trang sức đá đã đáp ứng tốt cho nhu cầu đó. Tại di chỉ Phùng Nguyên, trong số hơn 4000 hiện vật đá đã có tới gần 600 hiện vật là đồ trang sức. Riêng ở di chỉ Văn Điển thuộc văn hóa Phùng Nguyên Hà Nội, trong số 1085 hiện vật đá đã có tới 535 chiếc vòng.
          
Một trong những thành tựu lớn nhất của nghề thủ công Phùng Nguyên là nghề gốm. Loại hình đồ gốm của cư dân Phùng Nguyên cực kỳ đa dạng, gồm có đồ đựng, đồ đun nấu, đồ dùng trong ăn uống, sinh họat, đồ dùng trong nghi lễ và có thể có cả những “hàng hóa uy tín” nhằm phô trương quyền uy của các vị thủ lĩnh hoặc các nhân vật quan trọng trong cộng đồng. Nhiều sản phẩm được trang trí hoa văn rất đẹp, không có dấu hiệu sử dụng để đun nấu, có lẽ có chức năng là hàng hóa uy tín. Người thợ gốm Phùng Nguyên không chỉ là những nghệ nhân tài ba, mà có lẽ họ còn là những người có nguồn tri thức phong phú nhất trong cộng đồng. Trong khuôn khổ tri thức tiền sử, ở một mức độ nhất định, họ phải hiểu biết về các kiến thức mà ngày nay chúng ta gọi là hóa học, cơ học, vật lý học, hình học, mỹ thuật...vv. Và còn hơn thế nữa, bằng phong cách tạo dáng, và nhất là trang trí hoa văn gốm, người Phùng Nguyên còn gán cho các sản phẩm của mình những ý nghĩa, những chuẩn mực hoặc những hệ thống ý nghĩa, hệ thống chuẩn mực và cách quan niệm về thế giới của xã hội tiền sử Phùng Nguyên.
          
Về nguồn gốc văn hóa Phùng Nguyên, cho đến nay mới chỉ có một nghiên cứu chính thức cho rằng vào sơ kỳ thời đại kim khí đã có một bộ lạc ở phía Tây Nghệ Tĩnh di chuyển lên phía bắc, qua vùng đất Hòa Bình - Hà Tây hoặc vòng qua vùng Tây Bắc xuống định cư tại khu vực đồng bằng sông Hồng [Hà Văn Tấn 1976]. Tuy nhiên không thấy ai tiếp tục đi theo giả thiết đơn tuyến này. Một khuynh hướng khác tìm tòi nguồn gốc văn hóa Phùng Nguyên theo lý thuyết đa tuyến, cho rằng khi đồng bằng Trung du và Bắc Bộ hình thành đã có nhiều nhóm người từ mọi hướng tập trung về khai thác khu vực này. Đó có thể là các nhóm từ biển vào (văn hóa Hạ Long); từ đồng bằng Thanh Nghệ ra (giai đọan hậu kỳ đá mới Gò Trũng); từ Hà Giang xuống (văn hóa Hà Giang); từ Lạng Sơn về (văn hóa Mai Pha sớm hoặc giai đọan tiền Mai Pha); các nhóm hậu kỳ đá mới từ Tây Bắc, Hòa Bình, Hà Tây (vùng chân núi đá vôi Hương Sơn) cũng tụ hội về đây. Các quá trình đó tạo thành một mạng các mối quan hệ nguồn gốc của văn hóa Phùng Nguyên. Điều này ngày càng được thực tế tư liệu và lý thuyết chứng minh là đúng. Các cư dân Phùng Nguyên vẫn sử dụng các nguyên liệu cuội làm công cụ theo truyền thống Hòa Bình; nhiều dấu Bắc Sơn, bàn mài Hạ Long, gốm xốp Hạ Long, rìu có vai có nấc Hạ Long đã tìm thấy khi khai quật hoặc thám sát các “làng” Phùng Nguyên. Các công cụ có nguồn gốc cuội chỉ hiếm dần vào giai đoạn Phùng Nguyên muộn như các di chỉ Tiên Hội, Xuân Kiều, Từ Sơn, Lũng Hòa, Tràng Kênh, lớp dưới di chỉ Đồng Đậu. Sở dĩ cư dân Phùng Nguyên được coi là đã bước vào giai đoạn sơ kỳ kim khí vì trong một số di chỉ thuộc giai đọan này đã tìm thấy gỉ đồng và những mẩu đồng thau nhỏ, là hợp kim của đồng và thiếc, ở Bãi Tự đã tìm được một mảnh vòng hoặc một đoạn dây kim loại chì [Diệp Đình Hoa 1978].

 

Các cư dân giai đọan văn hóa Đồng Đậu: Văn hóa Đồng Đậu có tên gọi bắt nguồn từ di chỉ Đồng Đậu, thuộc xã Minh Tân, huyện Yên Lạc, tỉnh Vĩnh Phúc. Địa bàn phân bố của các di tích thuộc văn hóa Đồng Đậu về cơ bản trùng hợp với địa bàn của cư dân Phùng Nguyên. Nói cách khác, về phương diện lịch sử, Đồng Đậu là giai đọan phát triển kế tiếp của văn hóa Phùng Nguyên. Tuy nhiên, nếu như mật độ địa điểm tụ cư của người Phùng Nguyên đậm đặc ở vùng đất Phú Thọ thì đến giai đoạn Đồng Đậu, người tiền sử có xu hướng tiến xa hơn về phía đồng bằng ven biển, vì sau giai đoạn Holocene trung, biển lui dần và các khu vực đồng bằng thấp ngày càng trở nên khô ráo hơn, thuận tiện cho việc cư trú và khai khẩn của con người. Cũng giống như người Phùng Nguyên, các cư dân Đồng Đậu thường chọn các gò đất bằng phẳng để ở. Nền nhà của họ thường được tôn thêm bằng loại đất sét màu vàng nện chặt. Đôi khi phát hiện ra các hố đất đen trong khu vực nền ấy, và các nhà khảo cổ học cho rằng đó là những chiếc hố chôn cột. Cho đến nay đã có nhiều niên đại C14 được xác định cho văn hóa Đồng Đậu, trong đó tiêu biểu là di chỉ Thành Dền. Lớp sớm nhất có tuổi 3390 ± 70 năm cách ngày nay. Lớp trên cùng có tuổi 2650 ± 130 năm cách ngày nay. Cư dân Đồng Đậu sống ở trung kỳ thời đại đồng thau Việt Nam.

 

Chắc chắn rằng cư dân Đồng Đậu là những người thợ luyện kim thành thạo. Nếu như ở giai đọan Phùng Nguyên, các nhà khảo cổ học chưa phát hiện được những sản phẩm đồng thau hoàn chỉnh thì đến giai đọan Đồng Đậu đã phát hiện được những mũi tên, mũi nhọn bằng đồng. Không những thế người ta còn tìm được bằng chứng thể hiện kỹ thuật đúc đồng của cư dân tiền sử thuộc giai đọan văn hóa này. Tại di chỉ Tiên Hội đã tìm được khuôn đúc hai mang. Tại các di chỉ khác thuộc giai đoạn này như Đồng Đậu (lớp II), Đồng Dền, Đông Lâm, Đồi Đà (Lớp dưới) cũng tìm thấy khuôn đúc và nồi rót đồng. Và thành Dền được coi là một trung tâm đúc đồng thuộc giai đoạn văn hóa Đồng Đậu [Hà Văn Tấn, Nguyễn Xuân Mạnh,...1985]. Đồ đồng của người Đồng Đậu là những sản phẩm hoàn chỉnh gồm có rìu, giáo, lao, mũi tên, lưỡi câu, mũi nhọn, búa, rũa bằng đồng....vv. Có ba loại hình rìu đặc trưng là rìu chữ nhật, rìu xòe cân và rìu lưỡi lệch thuộc di chỉ Đồng Dền. Có một sự kế thừa và phát triển rất logic trong nghề thủ công Đồng Đậu là tuy đồ đồng đã rất phát triển, nhưng cư dân ở đây vẫn sử dụng các công cụ bằng đá. Đồ đá của người Đồng Đậu gồm có rìu, đục, qua, mũi tên, vòng tay, khuyên tai. Tuy nhiên, trừ việc sản xuất đồ trang sức, việc chế tác các công cụ sản xuất bằng đá ở Đồng Đậu đã bị suy thoái nhiều so với cư dân Phùng Nguyên. Ngay cả nguyên liệu chế tác đồ trang sức cũng kém nguyên liệu đá Phùng Nguyên. Đó có thể là do nguyên liệu mới là đồng thau đã chi phối và thu hút tâm trí của người cổ Đồng Đậu. Nghề thủ công làm gốm vẫn tiếp tục phát triển với nhiều loại hình hiện vật như bát, chậu, vò, bình, các loại nồi đáy tròn hay đáy bằng. Có một số motif hoa văn gốm chưa hề xuất hiện trong văn hóa Phùng Nguyên, chẳng hạn như loại hình hoa văn khuông nhạc, và đường tròn đồng tâm. Riêng hoa văn đường tròn đồng tâm của cư dân Đồng Đậu có thể là một trong những nguồn gốc của hoa văn trống đồng Đông Sơn sau này. Ngoài ra gốm còn là chứng nhân cho một nghề thủ công điêu luyện khác của cư dân Đồng Đậu, đó là nghề đan lát. Trên nhiều mảnh gốm còn để lại những dấu đan lóng mốt, lóng đôi với những nan đan được tước mỏng, vót chuốt rất cầu kỳ, tinh tế. Chỉ riêng điều này cũng giúp ta hình dung được phần nào cuộc sống ổn định và phong phú của cư dân Đồng Đậu.
          
Không có gì phải nghi ngờ rằng người Đồng Đậu là những nhóm cư dân làm nông, hậu duệ trực tiếp của người Phùng Nguyên. Hình thức canh tác của họ có thể là cả ruộng nước lẫn ruộng khô. Tại di chỉ Đồng Đậu, nhiều mẫu gạo cháy đã được phát hiện. Chăn nuôi đã rất phát triển trong các cộng đồng làm nông Đồng Đậu. Trong các di chỉ thuộc giai đoạn văn hóa này thấy có nhiều xương răng trâu bò, lợn gà đã thuần dưỡng. Tuy nhiên săn bắt và hái lượm vẫn đóng vai trò quan trọng trong các hoạt động kinh tế của cư dân nơi đây. Di tích xương răng thú hoang thấy trong các di chỉ Đồng Đậu gồm có voi, trâu bò rừng, gà lợn rừng, hươu nai. Các động vật thủy sinh gồm có cá cua, trai, ốc, rùa. Bộ công cụ và vũ khí săn bắt của cư dân nơi đây cũng rất phong phú, gồm có giáo, lao, mũi tên, lưỡi câu bằng xương, bằng đồng. Đặc biệt nghệ thuật làm tượng của cư dân Đồng Đậu đã lấy các vật nuôi gần gũi với con người như trâu, bò, gà làm đối tượng mô tả. Đó là một dấu hiệu cho thấy sự thịnh vượng và phát triển về mặt kinh tế và xã hội của cư dân Đồng Đậu để tiến đến một trình độ cao hơn trong văn hóa Gò Mun.
          
Cư dân giai đoạn Gò Mun: văn hóa Gò Mun còn là một trình độ hay một giai đoạn phát triển của tiền sử Việt Nam trên con đường tiến tới hình thành nền văn minh Đông Sơn. Gò Mun là tên của một địa điểm khảo cổ học tiêu biểu cho giai đoạn phát triển này, được phát hiện tại Tứ Xã, huyện Phong Châu, tỉnh Phú Thọ. Giống như Đồng Đậu bắt nguồn từ Phùng Nguyên, đến lượt mình giai đọan Gò Mun lại là sự tiếp nối lịch sử cư dân Đồng Đậu. Địa bàn phân bố của người Gò Mun phần nào trùng hợp với địa bàn của các cư dân Phùng Nguyên và Đồng Đậu trước đó, nhưng chắc chắn là mật độ cư trú đậm đặc hơn. Điều này được minh chứng bởi các địa điểm Gò Mun và Gò Chiền sát nhau, đặc biệt tại Thụy Vân huyện Phong Châu (Phú Thọ) cư dân Gò Mun đã lập làng trên 5 quả đồi liền kề nhau là Gò Gai, Gò Con Cá, Gò Thế, Gò Tro Trên, Gò Tro Dưới. Về niên đại, có một số mẫu C14 có tuổi điển hình của giai đọan Gò Mun, đó là di chỉ Vườn Chuối (Hà Tây) thuộc giai đọan cuối Đồng Đậu, đầu Gò Mun là 3045 ± 120 năm cách ngày nay; niên đại di chỉ Gò Chùa Thông (Hà Nội) là 2655 ± 90 năm cách ngày nay. Cư dân Gò Mun thuộc giai đọan cuối của văn hóa đồng thau.
          
Nghề đúc đồng của người Gò Mun đã có những bước tiến lớn so với cư dân Đồng Đậu. Trong giai đọan Đồng Đậu chúng ta chỉ thấy có khoảng 10 loại hình hiện vật đồng thì đến văn hóa Gò Mun đã có tới trên 20 loại công cụ, vũ khí, và các vật dụng khác nhau, trong đó đặc biệt đã phát hiện được cả liềm đồng. Các hiện vật đồng khác gồm có rìu, giáo, lao, mũi tên, mũi nhọn, lưỡi câu, búa, dũa, liềm, tượng, lục lạc, vòng tay, trâm cài, nhẫn...vv. Người Gò Mun vẫn sử dụng công cụ đá, trước hết vẫn là rìu đá, đục đá, bàn mài. Đồ trang sức đá cũng phong phú không kém các giai đọan trước, gồm các loại vòng tay, vòng tai, khuyên tai đá với nhiều loại hình khác nhau, nhất là sự đa dạng hóa các loại hình khuyên tai bốn mấu. Một thay đổi dễ nhận ra trong bộ công cụ đá truyền thống là lao giáo đá không thấy xuất hiện, có lẽ chất liệu đồng đã hoàn toàn thay thế một cách hiệu quả cho chất liệu đá trong việc chế tác những loại hình vũ khí này. Cùng khuynh hướng đó, dường như việc sử dụng chất liệu xương thú hoang cũng giảm đi so với giai đoạn trước. Nghề thủ công làm gốm Gò Mun phát triển rất mạnh, tuy nhiên không theo hướng hoa mỹ như gốm Phùng Nguyên, mà mang tính thực dụng nhiều hơn. Đó là những đồ đựng hoặc đồ đun nấu có kích thước lớn, thành gốm dày và được nung rất chắc chắn. Một trong những cách trang trí hoa văn gốm đặc sắc của người Gò Mun là hoa văn đắp nổi; loại hoa văn này phần nào gợi lại truyền thống hoa văn đắp nổi của cư dân hậu kỳ đá mới Hạ Long, một trong những cuội nguồn văn hóa của cư dân Việt cổ.
          
Cư dân Gò Mun là những người làm nông có kinh nghiệm lâu đời được kế thừa từ các tổ tiên hậu kỳ đá mới, sơ kỳ kim khí của mình. Các nhà khảo cổ học đã phát hiện ra những hầm chứa lương thực hoặc hạt giống ở di chỉ Đồng Đậu. Đó là những hạt gạo cháy đen ở suốt các lớp từ Phùng Nguyên muộn qua giai đọan Đồng Đậu đến giai đọan Gò Mun. Ngay tại di chỉ Gò Mun cũng phát hiện được một hầm ngũ cốc mục nát. Các nhà nghiên cứu cho rằng các cư dân này không những có đủ mà còn có thừa lương thực để sử dụng và dự trữ. Phương thức canh tác của người Gò Mun có thể là quảng canh trên một khu vực rộng lớn [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 146 – 147]. Các nghiên cứu di tích lúa gạo trong các di chỉ này cho thấy người ta đã trồng cả lúa tẻ, cả lúa nếp, cả luá ruộng và lúa nương [Đào Thế Tuấn 1988]. Có thể nghĩ rằng bên cạnh quảng canh, người Gò Mun đã thâm canh một số loại ngũ cốc nhất định. Ngoài ra, người Gò Mun còn phát triển mạnh nghề chăn nuôi gia súc. Xương răng động vật thuần dưỡng có voi, trâu, bò, lợn, gà, chó. Cách thức canh tác dùng sức động vật có lẽ vẫn là lùa các đàn gia súc (khoảng 15 – 30 con trâu, trong đó có 2 - 3 con đầu đàn được huấn luyện để dẫn dắt cả đàn, trên một diện tích 1000 m2) xuống ruộng dẫm cho thuần thục đất để gieo cấy, giống như cách thức mà người Mnông vẫn canh tác ở vùng ruộng nước xung quanh hồ Lắc (Đắc Lắc) ngày nay.

 

Còn nữa…

 

Tiền sử Việt Nam (VI)
Người viết: Hà Hữu Nga

Các cư dân thời đại kim khí ở vùng đồng bằng Bắc Trung Bộ

 

Khu vực Thanh Hóa: con đường phát triển của các cư dân thời đại kim khí tại vùng đồng bằng sông Mã có nguồn gốc từ văn hóa hậu kỳ đá mới ở đây, thuộc giai đoạn Gò Trũng của con đường đá mới Đa Bút. Trong số các cư dân hậu duệ của người hậu kỳ đá mới khu vực này, trước tiên phải kể đến người Hoa Lộc. Họ còn để lại các di tích văn hóa sơ kỳ kim khí quí giá tại khu vực bắc Thanh Hóa, gồm có Hoa Lộc, Liên Lộc, Cồn Nghè, Bái Man, Bái Cù, Bãi Trung, Thành Nghi, Ngọc Thuận. Vào đến khu vực ngã ba Sông Mã, Sông Chu có nhóm di tích Cồn Chân Tiên - Đông Khối. Người Hoa Lộc cư trú trên các dải cồn cát ven sông biển thuộc huyện Hậu Lộc. Họ sử dụng những chiếc rìu và cuốc đá có vai. Trong các di chỉ thuộc văn hóa Hoa Lộc còn tìm thấy cả dấu Bắc Sơn, bàn mài lòng máng kiểu Hạ Long. Đồ gốm Hoa Lộc đặc biệt phong phú về các motif hoa văn trang trí, trong đó phải kể đến văn trổ lỗ kiểu Hạ Long. Hoa văn gốm Hoa Lộc rất gần gũi với hoa văn gốm Mả Đống. Vì sự tương đồng đó mà niên đại C14 của Mả Đống cũng được sử dụng để tham khảo niên đại Hoa Lộc, nó có tuổi là 4145 ± 60 năm cách ngày nay, thuộc sơ kỳ kim khí. Người Hoa Lộc là các nhóm cư dân làm nông dùng cuốc canh tác trên vùng đất cát ven biển kết hợp với săn bắt thú hoang và đánh cá [Lê Văn Thuế, Vũ Thế Long 1976].

Người Hoa Lộc có những mối quan hệ văn hóa gần gũi với các nhóm cư dân Cồn Chân Tiên - Đông Khối, là đại diện của các nhóm sơ kỳ kim khí thuộc khu vực đồng bằng sông Mã. Các nhóm này chuyên chế tác công cụ đá cung cấp cho các nhóm sơ kỳ kim khí khác trong vùng, kể cả các nhóm di tích Bái Man, Qùi Chử. Người dân Bái Man đã phát triển kỹ thuật chế tác đá đến trình độ cao. Giống như các cư dân Phùng Nguyên, người Bái Man cũng làm ra những chiếc rìu bôn tứ giác và chế tác các sưu tập đồ trang sức bằng ngọc bích hoặc đá Nephrite. Gốm của họ về chất liệu có gốm thô, gốm mịn, gốm xốp, được trang trí văn thừng, văn cuống rạ, trổ lỗ, chấm dải, văn chải, sóng nước và khắc vạch. Niên đại của nhóm cư dân Bái Man muộn hơn đôi chút so với các cư dân Đông Khối và Cồn Chân Tiên. Và nó là khâu nối từ cư dân sơ kỳ đồng thau qua Bái Man lên giai đoạn hậu kỳ và trở thành Đông Sơn. Nhóm cư dân Bái Man còn bao gồm cư dân Cồn Cấu (lớp dưới), Đồng Ngầm (lớp dưới), Thiệu Dương (lớp dưới). Nhóm cư dân Qùi Chử thuộc huyện Hoàng Hóa, cư trú ở tả ngạn sông Mã. Các nhà nghiên cứu cho rằng đây là nhóm tiền Đông Sơn và trực tiếp phát triển thành Đông Sơn. Bộ công cụ của cư dân Qùi Chử đã hiếm thấy chế tác bằng nguyên liệu đá, xuất hiện công cụ và vũ khí bằng đồng như giáo búp đa, dao, kéo, rìu xòe cân. Cư dân Qùi Chử còn để lại các di tích Qùi Chử lớp dưới, Xóm Rú, Đông Sơn (lớp mộ sớm), Thiệu Dương (lớp dưới), Núi Nấp (lớp dưới). Nhóm cư dân này thuộc giai đọan trung và hậu kỳ thời đại đồng thau, tương đương với các giai đọan Đồng Đậu và Gò Mun ở Bắc Bộ.

Khu vực Thanh Hóa còn có nhóm cư dân thời đại kim khí phân bố trên các địa điểm miền núi phía tây. Đó là các di chỉ Na Tham, Thẩm Tiên, Chòm Pheo, Hang Anh Rồ, Pha Ké...vv. Đa số các di tích này đều phân bố trong các hang động, mái đá thuộc miền Tây của tỉnh. Công cụ lao động của cư dân nơi đây thường là những chiếc rìu tứ giác và rìu có vai mài toàn thân gần giống với các sưu tập rìu mài hậu kỳ đá mới – sơ kỳ kim khí Nghệ Tĩnh, Hòa Bình, Sơn La...vv. Đồ gốm của các cư dân thời kim khí Tây Thanh Hóa giống với đồ gốm của các cư dân Cồn Chân Tiên, Hậu Lộc, Phú Lộc. Các nhà nghiên cứu cho rằng cư dân thời đại kim khí Tây Thanh Hóa là những nhóm hậu Hòa Bình vẫn còn trụ lại trên vùng đất này [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 188-189]. Chắc chắn họ đã có một nền kinh tế sản xuất đã bước đầu phát triển. Bộ sưu tập cuốc tại Chòm Pheo là minh chứng cho nhận định đó. Ngoài ra họ còn là những người khai thác các nguồn tự nhiên trên vùng núi, trao đổi với các cư dân đồng bằng và ven biển. Họ là những người góp phần làm phong phú bộ mặt văn hóa và lịch sử của người Việt Cổ, đặc biệt là những tri thức về môi trường rừng núi.

Khu vực Nghệ An – Hà Tĩnh: tổ tiên trực tiếp của các cư dân thời đại kim khí Nghệ – Tĩnh chí ít bao gồm hai nguồn: đó là các nhóm cư dân văn hóa Thạch Lạc và các nhóm cư dân Quỳnh Văn muộn. Trong thời đại kim khí, các nhà nghiên cứu phát hiện được ba nhóm: i) Nhóm Đền Đồi; ii) Nhóm Rú Trăn; iii) Nhóm cư dân vùng núi. Nhóm Đền Đồi phân bố chủ yếu tại khu vực Quỳnh Hậu, Quỳnh Lưu (Nghệ An). Nhóm cư dân này sử dụng các công cụ đá mài là những chiếc rìu và bôn hình thang có kích thước nhỏ. Người Đền Đồi chế tạo gốm bằng kỹ thuật bàn xoay với các loại hình vò, bát, bình, mâm bồng, và các đồ dùng để đun nấu. Đặc biệt tại Đền Đồi cũng phát hiện được gốm tô màu đỏ, tô ánh chì. Điều đó cho thấy những mối liên hệ nguồn gốc với cư dân Thạch Lạc giai đọan sớm, dù có ý kiến xếp Thạch Lạc vào sơ kỳ kim khí [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 199 – 201]. Tại di chỉ hậu kỳ đá mới Rú Ta, Diễn Châu cũng phát hiện được các loại gốm này. Nhóm cư dân Đền Đồi được các nhà nghiên cứu cho là cùng thời với các cư dân Phùng Nguyên (Bắc Bộ), Cồn Chân Tiên (đồng bằng Sông Mã). Cùng nhóm Đền Đồi còn có các cư dân thuộc những di chỉ sau: Rú Ta lớp trên, Thạch Lâm lớp trên, Bãi Thình Thình, Bãi Điền Điền, Rú Nài, Rú Nghèn, Cồn Bến Lội.

Nhóm cư dân Rú Trăn gồm có người Rú Trăn và người Rú Cật (Nam Đàn, Nghệ An). Không giống Đền Đồi, bộ sưu tập Rú Trăn rất phong phú. Riêng đồ đá có cuốc vai lệch, bàn mài, hòn ghè, mũi nhọn, mảnh đá có vết cưa...vv. Ngoài ra tại đây còn phát hiện được một số đồ đồng, gồm có hai chiếc cuốc, 1 mũi nhọn, 1 nhẫn đồng và một miếng xỉ đồng. Gốm Rú Trăn bao gồm bình, lọ, nồi, bát...vv, được trang trí bằng văn thừng, chấm dải, khắc vạch, sóng nước, chấm tròn, hoa văn đắp nổi. Đặc biệt còn phát hiện được 5 mảnh nồi nấu đồng, 29 mảnh chân giò. Rú Trăn được xem là muộn hơn và phát triển cao hơn Đền Đồi. Họ là những cư dân đã biết nấu đồng [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 199 – 201]. Cư dân Rú Trăn sống cùng thời với cư dân Gò Mun và sau đó trực tiếp phát triển thành giai đọan văn hóa Đông Sơn trong khu vực đồng bằng sông Cả.

Nhóm cư dân vùng núi Nghệ An – Hà Tĩnh còn để lại di tích của họ tại các hang Ké Sang, Mé Muôn, Hà Tham, Thẩm Tiên, Bản Pun, Hang Pông (Qùi Châu). Ngoài ra còn có các hang Hoong Còn, Piếng Pò, Pò Cung...vv. Tại các di chỉ này đã tìm được rìu có vai và rìu tứ diện được mài toàn thân. Hiện vật đá khác gồm có vòng tay, vòng tai, hạt chuỗi bằng đá ngọc. Đồ gốm được trang trí bằng hoa văn khắc vạch, chấm dải bằng cách in cuống dạ, hoa văn hình chữ S. Đó là các dấu hiệu cho thấy những cư dân nơi đây đã sống trong thời đại kim khí. Tuy nhiên việc phân định được rõ ràng các nhóm cư dân kim khí miền núi Nghệ Tĩnh về mặt không gian và thời gian không phải là công việc dễ dàng, vì tư liệu hiện nay còn khá nghèo nàn.

3.3. Các cư dân thời đại kim khí ở Nam Trung Bộ
          
Cư dân Xóm Cồn: các nhóm cư dân tiền Sa Huỳnh thuộc văn hóa Xóm Cồn phân bố chủ yếu tại khu vực Phú Yên và Khánh Hòa. Cho đến nay đã phát hiện được 8 di chỉ của cư dân này, và các nhà nghiên cứu đã phân thành hai loại hình cư trú. Đó là các khu định cư trong đất liền gồm có Xóm Cồn, Gò ốc, Giồng Đồn. Nhóm định cư ngoài đảo gồm có Bình Hưng, Bình Ca, Bích Đầm, Bãi Trủ và Đầm Gìa. Tuy nhiên dù cư trú ở loại hình nào thì môi trường thân thuộc của người Xóm Cồn vẫn là các cồn cát và biển khơi. Hiện đã có 2 niên đại C14 của di tích người Xóm Cồn, đó là một mẫu vỏ ốc ở lớp cuối di chỉ Xóm Cồn có tuổi 4140 ± 80 năm cách ngày nay, và một mẫu thuộc di chỉ Bích Đầm có tuổi 2935 ± 65 năm cách ngày nay. Người Xóm Cồn sống trong thời đại kim khí cách ngày nay từ 3500 – 3000 năm [Vũ Quốc Hiền, Chu Văn Vệ 1996], họ dùng các công cụ đá, trong đó có cả công cụ ghè đẽo, các công cụ đá mài gồm có rìu, bôn, đục. Cư dân Xóm Cồn cũng sử dụng xương và vỏ nhuyễn thể để chế tác công cụ. Đặc biệt ốc tai tượng được dùng để chế tác đồ trang sức. Tại một số nước trong khu vực như Nhật Bản, Đài Loan, Philippines, và Thái Lan đã tìm thấy các loại hiện vật có cùng chất liệu. Người Xóm Cồn chế tạo gốm bằng kỹ thuật dải cuộn hòn kê. Kỹ thuật bàn xoay thường được sử dụng ở công đọan cuối, để hoàn thiện hình dáng gốm. Đặc biệt họ đã biết trang trí hoa văn bằng kỹ thuật tô màu, văn chắp thêm, trong đó có loại đĩa mâm bồng được tô màu đỏ rất đẹp. Chưa có nhiều tư liệu về thành phần nhân chủng của chủ nhân Xóm Cồn, nhưng việc giám định chiếc răng ở Bình Ba cho thấy nhóm người này thuộc chủng Australo-Mongoloid, trong đó nét Mongoloid đậm hơn. Các nhà nghiên cứu cho rằng cư dân Xóm Cồn đã tạo nên chiếc cầu nối văn hóa giữa miền Trung – Tây Nguyên và khu vực sông Đồng Nai, và người xóm Cồn là một trong số các tiền nhân trực tiếp của người Sa Huỳnh [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 314-315].

Cư dân Long Thạnh: nhóm cư dân tiền Sa Huỳnh tạo nên giai đoạn Long Thạnh trong tiền sử khu vực duyên hải Nam Trung Bộ, cư trú dọc các dải đồng bằng ven các dòng sông và bờ biển. Giống như người Phùng Nguyên, Đồng Đậu đã chiếm lĩnh dần dần khu vực Bắc Bộ, cư dân giai đoạn Long Thạnh cũng đã nhanh chóng phát triển các di chỉ cư trú của mình suốt dọc khu vực đồng bằng ven biển. Niên đại C14 ở di chỉ Long Thạnh II là 1420 ± 40 năm trước Công nguyên, và 925 ± 60 năm trước công nguyên. Người Long Thạnh chế tác công cụ sản xuất bằng đá rất độc đáo. Đó là những chiếc cuốc to bản, lưỡi hình vòng cung, rất tiện lợi cho việc canh tác nông nghiệp trên đất cát. Bên cạnh đó, bộ công cụ sản xuất của họ còn bao gồm những chiếc rìu tứ giác, những chiếc bôn “răng trâu” rất quen thuộc đối với khu vực miền Trung – Tây Nguyên. Người Long Thạnh cũng sử dụng loại rìu mài đốc hẹp, không vai, lưỡi xòe, có dáng hình tam giác. Loại hình công cụ này rất phổ biến trong các địa điểm sơ kỳ kim khí khu vực sông Đồng Nai. Người Long Thạnh không chỉ dùng đá ngọc làm đồ trang sức, mà họ còn sử dụng cả vỏ sò vào mục đích này. Trong một ngôi mộ chum thuộc di tích Mỹ Tường đã phát hiện được 800 vỏ ốc có xuyên lỗ. Đồ gốm của cư dân Long Thạnh, tại khu vực Quảng Ngãi, Bình Định được các nhà nghiên cứu đánh giá là độc đáo và đẹp nhất trong số các sưu tập gốm cùng thời. Trong đó nổi bật là loại hoa văn gốm tô ánh chì (graphite) láng bóng. Nét văn hóa đặc trưng khác của người Long Thạnh là chôn người chết bằng mộ chum ngay tại nơi cư trú với các đồ tùy táng được xếp đặt có chủ ý. Sự chênh lệch về số lượng và chất lượng của đồ tùy táng cho thấy đã có sự phân biệt đáng kể về thân phận của người chết. Nguồn gốc cư dân sơ kỳ kim khí thuộc giai đọan tiền Sa Huỳnh miền Trung được các nhà nghiên cứu lần tìm từ văn hóa Bàu Tró, dựa trên sự tương đồng của bôn răng trâu, gốm tô ánh chì [Hà Văn Tấn 1982].

Cư dân Bình Châu: nhóm cư dân này thuộc vào giai đọan phát triển hậu kỳ đồng thau Nam Trung Bộ, đã để lại các di tích của họ dọc ven biển các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và thành phố Đà Nẵng. Đó là các di tích Bình Châu, Bàu Trám, Bàu Hòe, Xóm ốc (đảo Lý Sơn), Gò Miếu. Giai đọan Bình Châu còn được phát hiện rải rác tại Ninh Thuận, Bình Thuận (Phú Trường). Người Bình Châu chủ yếu sống ở các đồi cát ven các cửa sông sát biển, tuy nhiên một số nhóm Bình Châu cũng đã vượt biển định cư tại các hòn đảo ngoài khơi, trong đó có đảo Lý Sơn. Người Bình Châu vẫn sử dụng phổ biến công cụ đá, trong đó có chiếc cuốc đá là công cụ canh tác hữu hiệu trên đất cát. Các nhà khảo cổ học coi chiếc cuốc này là tiêu chí xác định đặc trưng tiền Sa Huỳnh cho các di tích ven biển Nam Trung Bộ. Ngoài ra, tuy đã xuất hiện công cụ đồng, nhưng những chiếc rìu bôn đá vẫn còn đóng một vai trò đáng kể trong đời sống của cư dân Bình Châu. Trong giai đọan này, đồ trang sức bằng đá ngọc có phần giảm đi, nhưng lại xuất hiện đồ trang sức bằng gốm, đó là loại khuyên tai gốm hình con đỉa tìm thấy ở Bình Châu và Bàu Trám. Trung tâm điểm của hiện vật gốm Bình Châu vẫn là những mộ bằng gốm, trong đó thường có đồ tùy táng gốm, đó là 3-5 chiếc nồi, vò hoặc bát bồng. Người Bình Châu cũng chôn theo người chết các món đồ trang sức như khuyên tai, quả cân gốm. Loại đồ tùy táng không thể thiếu của giai đoạn này là những hiện vật bằng đồng như đục, lao, lưỡi câu, mũi tên...vv. Giống như người Long Thạnh, cư dân Bình Châu cũng có những mối quan hệ nguồn gốc văn hóa rất gần gũi với các nhóm cư dân phía Bắc như Hoa Lộc và Bàu Tró. Loại khuyên tai gốm hình con đỉa, hiện vật gốm hình quả cân và gốm tô ánh chì, mộ vò ...vv, là những bằng chứng chắc chắn cho mối quan hệ đó. Các nhà khảo cổ học cho rằng “Trong một số di tích ở Đông Nam á cũng có hiện tượng trang trí trên gốm với các màu trắng vôi, màu đen ánh chì và màu đỏ...Có thể phong cách trang trí này của Bình Châu, Phôi Phối đã tham gia vào quá trình thành tạo văn hóa của cư dân vùng hải đảo khu vực Đông Nam Á” [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 336].

3.4. Các cư dân thời đại kim khí ở Nam Bộ

Với tư liệu hiện biết, hầu hết cư dân thời đại kim khí Nam Bộ đều phân bố trên các bậc thềm cổ tiếp nối các cao nguyên phía bắc, thấp dần về phía đông nam. Đó là khu vực miền Đông Nam Bộ, thuộc các tỉnh Đồng Nai, Bình Dương, Bình Phước và thành phố Hồ Chí Minh nằm ở hạ lưu sông Đồng Nai. Họ sống trên các khu vực cao ráo ven các sông suối lớn và vùng ven biển, với mật độ cư trú cao, tạo thành các làng xóm có một diện tích rộng từ vài vạn (di chỉ Cầu Sắt, Bến Đò) đến vài chục vạn mét vuông (di chỉ Cái Vạn), bao gồm cả các di chỉ cư trú, nghĩa địa, công xưởng chế tác vật dụng (Bưng Bạc, Suối Linh, Mỹ Lộc...vv). Tuy thuộc phạm trù thời đại kim khí, nhưng sơ kỳ kim khí Đông Nam Bộ vẫn tiếp nối truyền thống hậu kỳ đá mới rất đậm nét, với đủ các loại hình công cụ đá như rìu có vai, rìu tứ giác, bàn mài, bôn, đục, cuốc, mai, dao, hái...vv, trong đó loại hình rìu bôn có vai chiếm tỷ lệ lớn nhất [Phạm Quang Sơn 1978]. Đồ trang sức chất liệu đá của cư dân nơi đây gồm có vòng tay, khuyên tai có mấu, khuyên tai hai đầu thú bằng đá ngọc [Nguyễn Thị Kim Dung, Đặng Văn Thắng...1995]. Loại di vật đá quan trọng nhất ở Đông Nam Bộ, là khuôn đúc đồng. Tại địa điểm Dốc Chùa đã tìm được 73 chiếc, địa điểm Bưng Bạc tìm thấy 38 chiếc [Nguyễn Duy Tỳ, Đào Linh Côn 1985]. Các hiện vật bằng đồng của cư dân thời kim khí Đông Nam Bộ xuất hiện trong các di chỉ thuộc giai đoạn muộn như Cái Vạn, Hàng Gòn, An Hưng, Võ Đông, Dốc Chùa, Suối Chồn. Cư dân Dốc Chùa đã sản xuất được đồng thau gồm có các hợp kim đồng - thiếc - chì.

Bên cạnh nghề thủ công làm đá và đúc đồng, cư dân thời đại kim khí Đông Nam Bộ vẫn phát triển mạnh nghề gốm với các loại hình rất thông dụng như nồi, vò, bình, bát. Tương tự với loại hình gốm “chân giò” ở lưu vực đồng bằng sông Hồng, sông Mã, tại lưu vực sông Đồng Nai, cư dân ở đây đã sáng tạo ra loại sản phẩm gọi là chiếc cà ràng gốm, dùng để đun nấu rất tiện lợi trong điều kiện sông nước Nam Bộ. Giống như cư dân tiền Sa Huỳnh ở Nam Trung Bộ, cư dân thời đại kim khí Đông Nam Bộ cũng sản xuất nhiều chum, vò gốm phục vụ cho táng thức. Tại các địa điểm Hàng Gòn, Dầu Giây, Phú Hòa, Suối Chồn phát hiện được những mộ chum hay mộ vò gốm có kích thước lớn. Tuy nhiên chúng có niên đại khá muộn, với các hiện vật tùy táng gồm có giáo, rìu, kiếm, khuyên tai, hạt chuỗi, trong đó đã có sản phẩm được chế tác từ sắt. Trong số những đồ tùy táng, các nhà nghiên cứu đã phát hiện được cả thủy tinh. Cư dân nơi đây đã chế tạo loại vòng tay thủy tinh có mặt cắt hình tròn, hoặc làm khuyên tai hai đầu thú, khuyên tai ba mấu. Đồ thủy tinh ở đây được chế tạo bằng phương pháp đúc [Nguyễn Trường Kỳ 1983]. Trong giai đọan thời đại sắt các cư dân tiền óc Eo và óc Eo cũng đã sử dụng vàng, bạc một cách phổ biến. Ngoài ra các nhà khảo cổ học đánh giá rất cao trình độ phát triển của cư dân thời đại kim khí Đông Nam Bộ, đặc biệt là bộ qua đồng Long Giao, gồm có 19 chiếc nguyên vẹn và 12 mảnh vỡ, được phát hiện tại xã Xuân Tân, huyện Xuân Lộc, tỉnh Đồng Nai. Nhóm qua này thể hiện nghệ thuật đúc đồng hoàn thiện của cư dân thời đại kim khí Đông Nam Bộ [Phạm Đức Mạnh 1985].

Cho đến nay lịch sử cư dân thời kim khí Đông Nam Bộ được xem xét qua bốn giai đoạn phát triển. Đại diện cho giai đọan đầu tiên là các cư dân thuộc địa điểm Cầu Sắt. Các cư dân này sống cùng thời với các cư dân thuộc giai đọan Phùng Nguyên đồng bằng Bắc Bộ. Trong giai đoạn này cư dân Cầu Sắt sản xuất và sử dụng những công cụ đá mài có kích thước nhỏ hoặc vừa phải. Người ta vẫn sử dụng các loại dao hái chế tác bằng kỹ thuật ghè đẽo đá, hoặc kỹ thuật mài cùng với các mũi nhọn cũng được làm từ mảnh tước. Bên cạnh đó cư dân Cầu Sắt chế tạo gốm bằng kỹ thuật bàn xoay, một số loại hình gốm được làm bằng tay. Người Cầu Sắt chưa làm được các công cụ và vật dụng bằng kim loại. Giai đoạn phát triển tiếp theo do cư dân Bến Đò làm đại diện. Họ đã phát triển những công cụ lao động có kích thước lớn như cuốc, mai, các loại rìu có vai. Cư dân Bến Đò hoàn toàn chế tác gốm bằng kỹ thuật bàn xoay. Tuy nhiên giai đọan này vẫn chưa thấy cư dân ở đây sử dụng kim loại. Niên đại C14 tại địa điểm Bến Đò có tuổi 3040 ± 140 năm cách ngày nay và 3000 ± 110 năm cách ngày nay (tính đến năm 1950). Tiếp theo Bến Đò là giai đọan do cư dân Cù Lao Rùa làm đại diện. Trong giai đoạn này người dân không còn sử dụng dao hái và đục đá như trước nữa. Loại công cụ lớn có vai như cuốc, mai cũng giảm mạnh, trong khi đó người dân lại ưa dùng loại công cụ không có vai. Đặc biệt cư dân giai đọan này đã biết đúc đồng và sử dụng công cụ đồng, những hiện vật này đã được phát hiện tại di chỉ Cù Lao Rùa. Các niên đại C14 tại địa điểm Dốc Chùa có thể sử dụng để tham khảo niên đại của của cư dân Cù Lao Rùa, đó là hai mẫu có tuổi 3145 ± 105 năm cách ngày nay và 2990 ± 105 năm cách ngày nay. Tiếp theo là người Dốc Chùa với các nhóm tiêu biểu như Long Giao, Suối Chồn và Dốc Chùa lớp trên. Cư dân giai đoạn Dốc Chùa đã rất thành thạo trong việc chế tác công cụ, vũ khí và vật dụng bằng đồng thau, bao gồm rìu, giáo, lao, đồ trang sức vòng đồng, tượng động vật. Điển hình nhất là loại rìu đồng lưỡi cân, một mặt phẳng, một mặt lồi và bộ qua đồng Long Giao. Ngoài ra không nơi nào trên đất nước chúng ta lại tìm thấy nhiều khuôn đúc đồng nhiều như đã tìm thấy tại các địa điểm của cư dân Dốc Chùa [Hà Văn Tấn (chủ biên) 1999, 384-387; Lê Xuân Diệm – Phạm Quang Sơn – Bùi Chí Hoàng 1991].

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tiền sử Việt Nam (VII)

Người viết: Hà Hữu Nga


3.5. Quá trình hình thành Nhà nước sơ khai ở Việt Nam và Đông Nam Á

 

Trong số các lý thuyết nghiên cứu quá trình phát triển tổ chức xã hội tiền sử có lẽ không lý thuyết nào đưa ra được một mô hình rõ ràng bằng mô hình phát triển nhóm - bộ lạc -  thủ lĩnh địa - nhà nước do các nhà nhân học Mỹ đề xuất từ giữa thế kỷ XX. Tuy nhiên khi áp dụng vào lý giải quá trình hình thành nhà nước tại khu vực Đông Nam Á, lý thuyết này đã bộc lộ nhiều hạn chế. Đối với các nhà tiền sử học phương Tây thì các hạn chế liên quan đến mô hình ấy được họ cho là i) hầu hết các công trình nghiên cứu tiền sử Đông Nam Á không được thực hiện theo khuôn khổ khảo cổ học nhân học Mỹ [Taylor, Keith W. 1992] (1); ii) còn thiếu các dữ liệu khảo cổ học, và có rất ít các bằng chứng khảo cổ học trực tiếp về giai đoạn tiền nhà nước của khu vực này từ 200 năm trước CN đến 800 năm sau CN; iii) các dữ liệu đã có thì lộn xộn, không thống nhất với các dữ liệu của các khu vực khác trên thế giới, vì vậy không thể so sánh được [bentley, G. Carter 1986]; iv) việc áp dụng các mô hình tiến hóa vào khu vực này tỏ ra không mấy thành công. Hơn nữa không thể cố ép các xã hội tiền nhà nước vào khuôn khổ mô hình thủ lĩnh địa và các mô hình tiến hóa khác [Wisseman C. Jan 1992] (3). Trong khi đó khái niệm “thủ lĩnh địa” lại chính là một mô hình đề xuất về tính chất tập trung của ba biến số: “kiểm soát kinh tế, tiềm lực quân sự, và sự chính thống hóa lễ thức” trong “các xã hội trung gian đó” [Earle, Timothy, ed. 1991]. Một vấn đề cơ bản trong việc nghiên cứu quá trình hình thành của nhà nước là người ta không đưa ra được một định nghĩa thống nhất về thủ lĩnh địa là gì, và ngay cả việc coi những thực thể chính trị như thế nào là nhà nước cũng vẫn còn cần phải tranh luận. Theo họ, “Nhiều thực thể được dán nhãn “nhà nước sớm” như Angkor cũng mới chỉ có những đặc tính của các thực thể giống-thủ lĩnh địa - hoặc thậm chí là bộ tộc, nhất là ở quyền thừa kế không thể chế hóa, và người ta thường dựa vào tư cách ân uy của thủ lĩnh” [White C. Joyce. 1995].

 

Mặt khác, các đặc trưng giống-thủ lĩnh địa là “tính chất phân hóa thứ bậc xã hội đã rõ ràng”, trong đó các “thủ lĩnh đã tăng cường việc kiểm soát việc phân phối các hàng hóa uy tín trong vùng, cho các cộng đồng phụ thuộc vào xã hội của ông ta” [Wolter, O. W. 1982]. Có một thực thể nào đó giống-thủ lĩnh địa đã phát triển ở đây từ giữa đến cuối thiên niên kỷ I trước CN dựa vào sự xuất hiện của các phân cấp cư trú trong vùng [Higham, Charles F. W. 1989]. Tuy nhiên bằng chứng về các mối tương liên thủ lĩnh địa như chiến tranh, kế thừa bền vững cấp bậc xã hội, sự thống nhất về hệ tư tưởng, hoặc sự kiểm soát kinh tế của giới tinh hoa vẫn chưa hề rõ ràng. Bằng chứng chắc chắn về quyền lực chính trị tập trung hoặc sự chuyển đổi trong phân tầng xã hội với khả năng tiếp cận khác nhau đối với các nguồn chiến lược cũng chưa thấy có. Các nhà nhân học Mỹ cho rằng việc nghiên cứu các xã hội phức hợp Đông Nam Á lâu nay chỉ tập trung vào các cấu trúc thứ bậc giữa thượng tầng và hạ tầng xã hội [Welch, David and Rudith R. McNeill 1991]. Vì vậy cần phải có một khái niệm trung tâm dùng để thảo luận về quá trình xuất hiện nhà nước trong khu vực này.
          
Trong khi đó cách tiếp cận của Earle về quyền lực, sự thống trị, phân tầng xã hội, việc kiểm soát các nguồn, các lưu vực sông, kiểm soát trao đổi hàng hóa uy tín, chiến tranh, phụ thuộc, trung tâm, giới tinh hoa, và ân uy của thủ lĩnh...vv lại quá tập trung vào mối quan hệ theo chiều dọc (thứ bậc). Các vấn đề phức tạp như vậy được các nhà nghiên cứu cho là có thật và quan trọng, nhưng cách tiếp cận các vấn đề đó thì lại đơn tuyến. Và các nhà nhân học Mỹ đã đề xuất khái niệm thay thế, đó là lý thuyết mạng để giải quyết vấn đề này. Họ cho rằng các yếu tố then chốt của lý thuyết mạng phải là một cấu trúc thứ bậc linh họat và sự phân hóa xã hội theo bình tuyến hoặc phân cấp bên. Trong số các nhà nhân học phương Tây, Joyce White là người tiên phong dùng mô hình mạng để lý giải tiền sử Đông Nam Á, cho dù trước bà 13 năm mô hình này đã được đề xuất ở Việt Nam và vẫn được áp dụng cho đến bây giờ [Hà Hữu Nga 1982]. Bà cho rằng quá trình phát triển xã hội tại vùng trung tâm Đông Nam Á lục địa chí ít từ thiên niên kỷ II trước CN có những đặc trưng nổi bật và bền vững như sau: i) đa nguyên văn hóa; ii) các nền kinh tế bản địa được đặc trưng bởi: ii.a. các đơn vị sản xuất dựa trên cơ sở hộ, ii.b. sự chuyên môn hóa kinh tế dựa trên cơ sở cộng đồng, ii.c. các cơ chế phân phối sản phẩm mang tính cạnh tranh, đa trung tâm và trùng lặp, không có độc quyền của một trung tâm duy nhất; iii) hệ thống vị thế xã hội linh động trong thực tiễn và bao gồm cả sự thành đạt cá nhân; iv) các chiến lược giải quyết xung đột và tập trung quyền lực chính trị có khuynh hướng hình thành các liên minh bằng cách hợp tác - cạnh tranh ở trung tâm, và tái thỏa thuận định kỳ (trong khi đó chiến tranh, kiểm soát, chinh phục, hoặc các hành vi bạo lực khác chỉ là thứ yếu). Từ đó, White đã đưa ra mô hình phát triển xã hội Đông Nam Á như sau: i) địa phương hóa văn hóa vật chất một cách rõ ràng; ii) sự phát triển của các cộng đồng thủ công chuyên môn hóa; iii) tính chất cá nhân thể hiện rõ trong việc xử lý một số ngôi mộ khác thường chiểu theo các lễ thức mang tính cá nhân, căn cứ vào các vai trò kinh tế và/hoặc xã hội; rất hiếm có bằng chứng về chiến tranh hoặc bạo lực có tổ chức. Joyce White coi mô hình này là một mô hình mạng, vì nó nhấn vào tính chất linh động trong việc xác định vị thế, trong các mối quan hệ chính trị và việc phân hóa bên về phương diện kinh tế và xã hội [White C. Joyce 1995].

 

Trước hết có thể nói rằng White đã đúng khi phê phán cách tiếp cận tiến hóa đơn tuyến nhóm - bộ lạc - thủ lĩnh địa - nhà nước và áp dụng lý thuyết mạng vào việc nghiên cứu quá trình xuất hiện nhà nước tại Đông Nam Á, bởi vì ở khu vực này sự phân hóa xã hội không rõ ràng, đặc biệt không có phân hóa bền vững theo chiều dọc [Trần Quốc Vượng 1974, 1993, 1996, 2000]. Tuy nhiên việc bà sử dụng nghiên cứu trường hợp lưu vực sông Mun Chi (Thái Lan) làm “vùng hạch” để khái quát cho toàn bộ vấn đề xuất hiện nhà nước sớm ở Đông Nam Á thì lại là một sai lầm về phương pháp luận, vì Đông Nam Á chỉ là một tên gọi do người phương Tây đặt ra cho một khu vực địa lý rộng lớn. Đó không phải là một thực thể đơn nhất về kinh tế, văn hóa, xã hội, và chính trị, vì vậy không thể coi Thái Lan là đại diện cho toàn bộ sự phát triển của Đông Nam Á được. Sai lầm thứ hai của White có lẽ còn lớn hơn khi bà cho rằng khó mà tập trung được cả ba biến số mà Earle đưa ra: “kiểm soát kinh tế, năng lực quân sự, và sự chính thống hóa lễ thức” trong “các xã hội trung gian” trên con đường tiến tới hình thành nhà nước. “Trong khi đó việc kiểm soát kinh tế và năng lực quân sự lại không nhất thiết là vấn đề trung tâm đối với các xã hội nhà nước sớm trong khu vực này” [White C. Joyce 1995].

 

Việc Earle và các nhà nghiên cứu phương Tây sử dụng khái niệm “chính thống hóa lễ thức” thay thế cho khái niệm chính trị học hiện đại “thể chế” là một cố gắng thích nghi ngôn ngữ sử dụng để mô tả xã hội tiền sử Đông Nam Á. Tuy nhiên thực chất của chính thống hóa lễ thức chính là quá trình xây dựng thể chế, và đó chính là xây dựng cấu trúc thượng tầng xã hội. Nói cách khác, đó là hình hài của một nhà nước sơ khai. Về phương diện này cách tiếp cận của Earle là duy vật, mạch lạc và hoàn toàn chính xác. Trong khi đó White đã sai ở chỗ là tuy sử dụng mô hình mạng, nhưng về phương diện tri thức luận bà vẫn hoàn toàn tư duy theo lối đơn tuyến. Các thể chế, hay nói khác đi, những hình thức của nhà nước chỉ xuất hiện trên cơ sở một nhóm người đã có khả năng kiểm soát, và trên thực tế đã thực thi việc kiểm soát kinh tế. Và việc kiểm soát đó phải là trung tâm của vấn đề.

 

White đã đan một tấm lưới tri thức để đánh bắt con cá của vấn đề hình thành nhà nước sơ khai. Thế nhưng bà lại cắt bỏ cái rốn của tấm lưới, vì cho rằng sự kiểm soát kinh tế ấy “không nhất thiết phải là vấn đề trung tâm”. Trong khi đó, bất cứ quá trình hình thành nhà nước nào cũng gắn liền với việc chinh phục các cộng đồng khác và/hoặc chống lại sự chinh phục của các cộng đồng khác. Về khía cạnh này, chiến tranh đã trở thành một thuộc tính của quá trình hình thành nhà nước. Bằng sự phù phép của White, “năng lực quân sự” cũng lại “không nhất thiết là vấn đề trung tâm đối với các xã hội nhà nước sớm trong khu vực này”. Thiện chí ca ngợi người Thái của White là đáng trân trọng và không thể chối cãi, vì ở phương Tây, nước Mỹ của bà đã có “Pax america” – Hòa bình kiểu Mỹ; ở Đông Á đã có “Pax japona” - Hòa bình kiểu Nhật; thì ở Đông Nam Á cũng phải có một “Pax thailanda” - hòa bình kiểu Thái. Nhưng trên thực tế không một nền hòa bình nào không xây dựng nhà nước của nó dựa trên sức mạnh kinh tế và tiềm lực quân sự. Quên đi hay cố tình bỏ qua tất cả những vấn đề cốt yếu đó, White đã nhấn mạnh đặc biệt vào quá trình hình thành nhà nước ở Đông Nam Á lục địa thông qua các hệ thống liên minh chính trị – xã hội để cấu tạo nên bóng dáng của một Đông Nam Á cần được bảo trợ. Bà khẳng định rằng “các hệ thống chính trị lịch sử tộc thuộc và lịch sử ở Đông Nam Á cũng bộc lộ những yếu tố chung trong việc nhấn mạnh vào tính linh động và sự hình thành liên minh” [White C. Joyce 1995]. Bà lấy người khác để nói hộ mình “điều có tính chất quyết định cho sự thành công của các thủ lĩnh là thể hiện tài năng ngoại giao thông qua việc duy trì các mối quan hệ liên cá nhân” [Wolter, O. W. 1982, 17-18], hoặc “đàm phán hòa bình hoặc trao đổi bằng thương mại” [Hall, Keneth R. 1985] “mặc dù đã có nhiều cuộc chiến tranh được ghi chép lại, nhưng các sử gia không coi đó là hành động có tổ chức chính yếu đối với các thủ lĩnh giai đoạn sớm” [Wolter, O. W. 1982, 17-18], và “chí ít thì sự lãnh đạo hòa bình và việc xây dựng liên minh cũng luôn luôn được nhấn mạnh” [Hall, K. R. 1985].

 

Dường như White và hầu hết các nhà nghiên cứu phương Tây đều có chung một lối nhìn mập mờ đối với quá trình hình thành nhà nước sớm ở khu vực Đông Nam Á lục địa. Theo họ, đó là một quá trình hướng tâm vào phong cách ân uy của vị thủ lĩnh, nó đối lập với thực chất ly tâm giữa nhà nước và dân chúng [White C. Joyce 1995]. Dân chúng bị thu hút về phía các thủ lĩnh và hướng về trung tâm nên đã tạo ra một sự thống trị mở rộng hoặc một tình thế bức bách mở rộng lãnh thổ [Wisseman C. Jan 1985]. Và hệ quả tất yếu của động thái hướng tâm của dân chúng đối với nhà nước là ở chỗ nhà nước không chú trọng kiểm soát lãnh thổ bằng việc kiểm soát lao động, vì vậy mà nhà nước tập trung vào việc kiểm soát con người. “Cuộc chiến để kiểm soát con người được thực hiện bằng cách hình thành các liên minh chính trị với giới điền chủ địa phương. Và đây mới là mối bận tâm chính yếu của những người cai trị” [Hall, Keneth R. 1985]. Tuy nhiên White cũng đã có một lập trường rõ ràng khi đồng ý với Aung-Thwin rằng “mật độ dân số thấp luôn luôn là một vấn đề của các nhà nước Đông Nam Á. Việc xây dựng mối quan hệ thần thuộc tạo cơ sở cho việc tuyển dụng lao động chứ không phải là việc xác định các mối quan hệ vị thế trong phân tầng xã hội. Các thủ lĩnh lôi cuốn những người đi theo, thậm chí là toàn bộ cả một vùng bằng cách đảm bảo an ninh, ban cấp đất, ban thưởng tước vị, che chở và cho quyền được tiếp cận với nguồn nước nhằm tạo cơ hội khuyếch trương ảnh hưởng đối với dân chúng. Trong bối cảnh đó, các khái niệm ‘nô lệ’ hay ‘nông nô’ mà sử sách vẫn nói chính là những loại thần thuộc được bảo trợ” [Aung-Thwin M. 1985].

 

Đằng sau động thái nghiên cứu lịch sử hình thành nhà nước ở khu vực Đông Nam Á, các nhà nhân học phương Tây muốn nói một điều là trước khi du nhập ảnh hưởng Ấn Độ và Trung Quốc, vùng này vẫn nguyên vẹn là một xã hội không có lịch sử. Nhưng có lẽ đó cũng không phải là một ẩn ý, vì qua Wheatley, White đã phát biểu một cách không hề dấu giếm rằng: các nhà nước ở miền Bắc Việt Nam được Trung Quốc áp đặt [Wheatley, Paul 1979; White C. Joyce 1995]. Ngày nay, trong trào lưu của nền kinh tế tri thức, nhiều khía cạnh lý thuyết về vấn đề nhà nước đã được bổ sung hoặc được làm rõ thêm, trong đó có vấn đề về mối quan hệ giữa hạ tầng cơ sở và thượng tầng kiến trúc. Trước đây trong lý luận về nhà nước người ta không đề cập đến loại hình sản xuất tri thức và thông tin. Người ta cố gắng đối lập tuyệt đối hạ tầng cơ sở và thượng tầng kiến trúc để chứng minh cho sự vận động biện chứng của các loại hình nhà nước. Giờ đây vấn đề này đã được làm sáng tỏ, và thậm chí người ta còn đưa ra khái niệm nhà nước điện tử. Nhà nước điện tử là một loại hình nhà nước lấy sản xuất thông tin làm phương thức tồn tại của mình. Trong xã hội tiền sử Việt Nam đã có một hình thức nhà nước tồn tại dựa vào phương thức này. Đó chính là nhà nước Đông Sơn của người Việt cổ. Việc sản xuất ra hệ thống biểu tượng chính là một hình thức sản xuất thông tin tiền sử [Hà Hữu Nga 2004, 117 - 139]. Trống đồng là sản phẩm của một nền kinh tế biểu tượng, và bản thân nó là một biểu tượng quyền lực tập trung của các thế lực kiểm soát xã hội về kinh tế, tiềm năng quân sự, và tạo dựng thể chế. Chính chức năng sản xuất biểu tượng đã làm cho mối quan hệ giữa thượng tầng kiến trúc và hạ tầng cơ sở trở nên liên tục, không có gián đoạn. Và như vậy bản thân nhà nước cũng có chức năng sản xuất, chứ không phải là một cơ thể ăn bám xã hội. Phương thức sản xuất của nhà nước chính là sản xuất ra các chính sách, các quyết định, nó góp phần điều chỉnh hợp lý các nguồn tài nguyên trong xã hội. Không có phương thức sản xuất đó xã hội không thể tồn tại, vận hành và phát triển được. Vì vậy việc nghiên cứu quá trình hình thành nhà nước ở Việt Nam và Đông Nam Á cần có một định nghĩa mới về nhà nước. Chỉ có như vậy thì việc nghiên cứu nền văn minh Đông Sơn của người Việt cổ mới có được đầy đủ ý nghĩa.
___________________________________

Share this post


Link to post
Share on other sites

MỘT GIẢ THUYẾT VỀ LỊCH SỬ VIỆT NAM THỜI CỔ ĐẠI
Tác giả: T. T, D (Esca Truong)

Bài viết này gợi mở một khả năng, vẽ nên đôi nét về thời bán sử Việt Nam trước công nguyên. Tôi mong người Việt Nam đọc giả thuyết, nghiền ngẫm nó và sẽ phản bác, bổ sung hoặc cải sửa tùy thích, bằng bất cứ lý lẽ khả dĩ nào.
Cái được mà tác giả hoài bão ở đây là hậu duệ của Vua Hùng, của An Dương Vương sẽ thêm một lần nữa tìm đến với tiền nhân oanh liệt thời khai sử, cùng nhau thảo luận những thông điệp nhân văn ẩn mình trong các truyền thuyết đẹp như tranh thủy mặc.
1. Lý thuyết địa đàng Phi châu và những cuộc di dân
Lý thuyết địa đàng Phi châu cho rằng loài người tiến hóa từ giống khỉ tại châu Phi. Những cuộc di cư sau này đã đưa con người đến khắp nơi trên mặt đất. Tôi xin dùng công trình nghiên cứu di truyền của Spencer Wells làm nền tảng cho bài viết này. Mặc dù còn rất nhiều ý kiến của các nhà nhân chủng học thế giới không đồng tình với Wells, nhưng nói chung họ chỉ thắc mắc ở thời điểm di cư. Tôi sẽ dùng cách khảo nghiệm duy lý với văn hóa, khảo cổ và lịch sử để cọ sát với lý thuyết di truyền của Wells, hầu mong đưa ra một giả thuyết tham khảo.
Với kết luận của Spencer Wells, tôi tính ra: Cuộc di dân đầu tiên từ Phi châu diễn ra cách nay 60 ngàn năm. Đoàn người đi dọc vùng đồng bằng ven biển Nam Á, đến Đông Nam Á họ chia làm hai nhánh. Nhánh thứ nhất đến châu Úc. Nhánh thứ hai rẽ lên phía bắc, rồi dừng lại khá lâu bên bờ nam Trường Giang. Cuộc di dân thứ hai cũng từ Phi châu cách nay 45 ngàn năm. Họ đến Trung Đông, từ Trung Đông hai phân nhóm đã hình thành tiến vào Ấn Độ và vùng tây bắc Trung Hoa. Cuộc di dân thứ ba (không sử dụng trong bài viết này) diễn ra cách nay 40 ngàn năm, đoàn người đến Trung Á và sau đó tràn qua châu Âu.
Tại sao họ ra đi? Tất cả các nền văn minh sơ khai đều thờ mặt trời. Những chữ viết đầu tiên của nhân loại ở khắp nơi tương đồng một cách đáng ngạc nhiên ở chữ “mặt trời”: một vòng tròn có chấm chính giữa. Thần mặt trời ở Ai Cập là Ra, tại Lưỡng Hà là Samat, ở Nhật là Amaterasu O Mikami (Thiên chiếu đại thần, Thái dương thần nữ). Vua của người Trung Quốc và cả người Inca tận châu Mỹ đều tin mình là con trời hoặc con của thần mặt trời. Hình ảnh mặt trời trên trống đồng Đông Sơn thì thật ấn tượng. Về góc độ khoa học, mặt trời là nguồn sống của trái đất, là năng lượng cho tiến hóa. Đi về phía đông, di cư về phương đông chính là đến gần hơn với mẹ mặt trời. Và thật không có hình ảnh nào đẹp đẽ bằng: loài người đã đi theo ánh sáng mặt trời để phủ kín trái đất.
Tại sao cuộc di cư đầu tiên của người Tiền Đông Nam Á dừng lại bên dòng Trường Giang mà không phải xa hơn về phía bắc? Trường Giang hung dữ và quá rộng lớn, đã phần nào cản bước đoàn di dân. Thêm nữa, theo ngành thủy văn, Trường Giang dưới tác động của lực coriolis, bờ bắc lở trong khi bờ nam bồi lắng. Cư dân nông nghiệp có xu hướng chọn vùng phù sa màu mỡ định cư lâu dài. Họ chỉ tiến qua bờ bắc khi đối mặt với nạn nhân mãn, hoặc dưới các nguyên cớ khác.
Phân nhánh của đoàn di dân thứ hai tiến vào trung lưu Hoàng Hà bằng hành lang Cam Túc, xây dựng nền văn minh tạm gọi là Hoa Hạ. Ba di chỉ đồ đá có mối liên hệ rõ ràng tạo thành tam giác trung tâm của nền văn minh Hoa Hạ: Đại Địa Loan (hơn 8000 năm) nằm ở mạn phải dòng Thanh Thủy, Tần An, Cam Túc; Bán Pha (khoảng 6 ngàn năm) thuộc Tây An, Thiểm Tây; và Giả Hồ (cũng hơn 8000 năm) tại Hà Nam. Bán Pha và Giả Hồ đều về phía bờ nam Hoàng Hà. Ngoài ra trên bờ bắc Hoàng Hà tại làng Đào Tự, Tương Viên, Sơn Tây người ta vừa đào được 1 tường thành dài 130m, 4500 tuổi. Nó cho thấy hướng phát triển ban đầu của văn minh Hoa Hạ. Di vật của Hoa Hạ chứng tỏ nó không dính dáng gì đến con người của bờ nam Trường Giang, vào thời điểm đó. Kiểu hạn canh trong sản xuất nông nghiệp và quần cư tại các khu đô thị sơ khai cũng là đặc điểm riêng biệt của văn minh Hoa Hạ. Như vậy nền văn minh Hoa Hạ hình thành quốc gia Hạ sơ khai, khoảng năm 2200 TCN phần nào đã sáng tỏ. Các nhà khảo cổ cũng tin rằng lúc này chế độ mẫu hệ của văn minh Hoa Hạ dần dần được thay bằng phụ hệ. Những truyền thuyết truyền hiền, rồi truyền ngôi cho em và cuối cùng là cho con trai trưởng của dân tộc Trung Hoa ẩn chứa quá trình biến chuyển kia.

2. Sự hình thành và phân rã văn minh Thần Nông
Thời điểm dừng lại bên dòng Trường Giang, đoàn di dân Tiền Đông Nam Á đã tạo nên một không gian văn hóa và chủng tộc gần gũi khá rộng lớn: phía nam là đồng bằng sông Cả, sông Mã (Việt Nam hôm nay), phía tây cận cao nguyên Tây Tạng, phía đông giáp biển Thái Bình Dương. Tôi tạm gọi đây là văn minh Thần Nông.
Thổ nhưỡng và khí hậu tổng thể của khu vực quy định một số đặc điểm của nền văn minh này: sinh sống bằng nghề nông mà chủ yếu là trồng lúa nước, thuần hóa trâu bò làm sức kéo; nghiên cứu thiên văn lịch pháp phục vụ mùa màng, làm thủy lợi; dùng cây cỏ chữa bệnh và khai sinh Đông Y; sử dụng thành thạo ghe thuyền, đánh cá, khai thác thủy sản; họ ăn trầu, nhuộm răng, xăm mình, cắt tóc ngắn, cài nút áo bên trái…
Văn minh Thần Nông phát triển đều đặn, có nhiều thành tựu nhưng lưu cữu hai khuyết điểm rất lớn: không tạo ra được chữ viết (hay ít ra là thứ ký tự phổ thông, tiện dụng); do đời sống tự cung tự cấp gắn chặt với lao động trên ruộng lúa nước nên bảo thủ, dẫn đến mất cơ hội đột phá chấm dứt chế độ mẫu hệ. Hệ quả là nền văn minh Thần Nông tồn tại rất lâu ở dạng thị tộc, bộ lạc hoặc liên minh bộ lạc, chậm vươn đến hình thức nhà nước sơ khai.
Sau một thời gian phát triển tại chỗ, những con người của văn minh Thần Nông đủ sức vượt dòng Trường Giang. Họ tiến lên phía bắc, giao tiếp với văn minh Hoa Hạ cũng đang trên đường xuôi về phương nam. Xin hiểu sự giao tiếp này bao gồm cả những tranh chấp, và không thể không có xung đột. Thần thoại Trung Quốc kể chuyện Hoàng Đế đánh nhau với Suy Vưu (con cháu Thần Nông) nói lên điều đó.
Văn minh Hoa Hạ và văn minh Thần Nông tiếp xúc nhau ở khoảng giữa hai lưu vực Hoàng Hà và Trường Giang, đã góp phần tạo nên một nền văn minh bắt đầu có hiến sử là văn minh Trung Nguyên – Hoa Hạ (Trung Hoa). Văn minh Hoa Hạ sẵn có phần bổ khuyết khuyết điểm của văn minh Thần Nông. Nó hấp thụ tất cả tinh túy của văn minh Thần Nông để lớn mạnh vượt bậc, rồi quay ra chèn ép chính thân sinh Thần Nông của mình. Song nó cũng thu nhận hình ảnh Thần Nông vào hệ thống huyền thoại Tam Hoàng, Ngũ Đế mô tả thời khởi thủy của mình. Cái tên Trung Quốc bắt đầu sinh ra từ đây. Nguyên thủy, nó mang nghĩa quốc gia ở giữa thiên hạ vì kiến thức đương thời chỉ mới biết hai nền văn minh, hai chủng tộc lớn là Thần Nông và Hoa Hạ. Chỉ một phần đất đai của văn minh Thần Nông hòa nhập với văn minh Hoa Hạ. Phần lớn còn lại vì trải trên địa bàn quá rộng, rải rác suốt bờ Trường Giang, đặc biệt là phía nam Trường Giang, vẫn tách biệt, đây chính là vùng Bách Việt, như cách gọi của người Trung Hoa sau này.
Thành công rực rỡ nhất của cuộc liên giao Thần Nông và Hoa Hạ biểu hiện ở nhà nước Sở đông đúc, rộng lớn, giàu có và tiến bộ, từng làm bá chủ chư hầu đe dọa vương triều Thần Chu (chỉ còn là hình thức sau khi nước Sở ra đời). Sở cũng là nước kế cuối trong lục quốc bị Tần thôn tính sau này, bằng rất nhiều binh lực và xương máu, dù Sở giáp ranh với Tần. Tuy vậy, chưa đầy 13 năm sau khi mất nước, một vị anh hùng có tiền nhân đời đời làm tướng nước Sở là Hạng Vũ, đã đứng lên lấy danh nghĩa phục Sở tiêu diệt nhà Tần, chia đất cho thiên hạ và tự xưng là Tây Sở Bá Vương. Năm 202 TCN Hạng Vũ bại vong trước Lưu Bang. Cao Tổ nhà Hán cũng là người nước Sở. Lịch sử bi hùng của nước Sở tồn tại hơn 500 năm đã vĩnh viễn khép lại.
Lịch sử nước Sở bắt đầu bằng việc Thành Vương phong tước Tử của nhà Chu cho Mị Dục Hùng, ở vùng biên viễn phía nam vương quốc Chu. Dục Hùng vốn từng lập công với nhà Chu. Đến đời Hùng Thông, hậu duệ của Dục Hùng (khoảng đầu thời Đông Chu, dưới ngai Hoàn Vương năm 719 đến 697 TCN), nước Sở đã tiêu diệt và sáp nhập rất nhiều lân bang và bành trướng đến vùng Trường Giang. Dù không được Hoàn Vương chấp nhận, Hùng Thông vẫn tự xưng là Sở Vũ Vương và làm chủ các nước chư hầu ở phương đông. Hùng Thông mất, con là Hùng Si nối ngôi cùng các vương triều tiếp theo mở rộng nước Sở xa dần về hướng đông nam, vượt qua dòng Trường Giang hùng vĩ.
3. Nhà nước sơ khai Văn Lang
Những biến cố lịch sử diễn ra trên mảnh đất Việt Nam tương đối rõ ràng từ thời Mê Linh liệt nữ trở về sau. Sách sử xưa nhất do chính người Việt viết còn lưu truyền đến ngày nay chỉ xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ 14. Tuy nhiên có một truyền thuyết được nhắc đi nhắc lại là thủy tổ Kinh Dương Vương là cháu 4 đời của Thần Nông, Kinh Dương Vương lấy Long nữ Động Đình Hồ sinh ra Lạc Long Quân. Lạc Long Quân cưới Âu Cơ và đẻ 100 trứng, nở trăm con. Cuộc chia ly êm dịu diễn ra sau đó: Âu Cơ đem 50 người con lên rừng, Lạc Long Quân dẫn số còn lại xuống biển. Nước Văn Lang do Hùng Vương, người con cả theo Lạc Long Quân dựng lên, đóng đô ở Phong Châu, vùng trung du tương đối bằng phẳng thuộc đồng bằng sông Hồng.
Rõ ràng đã có một cuộc di cư nằm ẩn trong chính truyền thuyết trên. Khoảng cách giữa Động Đình Hồ và Phong Châu là gần 1000 km theo đường chim bay. Sâu hơn nữa, tham khảo Bình Nguyên Lộc, tôi nghĩ có lẽ truyền thuyết 100 trứng kia nói về cuộc chia tách đại chủng tộc Thần Nông làm hai nhánh lớn: Tây Âu và Lạc Việt. Người Tây Âu đi về vùng núi non phía tây, và ít nhiều thay đổi tập quán sinh sống truyền thống của nền văn minh Thần Nông. Người Lạc Việt tản về phương đông và lưu giữ gần đủ đặc điểm cũ. Bản thân Tây Âu và Lạc Việt vẫn tiếp tục phân hóa thành nhiều nhóm nhỏ nữa. Con số 100 trứng, đáng ngạc nhiên, trùng khớp với tên Bách Việt mà người Trung Hoa đặt ra, để gọi những nhóm dân bờ nam Trường Giang. Nếu đồng ý với không gian truyện cổ tích là Kinh Dương Vương sinh Lạc Long Quân ở Ngũ Lĩnh (rặng núi phía nam Động Đình Hồ) thì sẽ giải mã được “giặc Ân” trong một truyện cổ tích khác là “Thánh Gióng”. Thật vậy, trước khi Ân – Thương mất nước bởi dân Chu, việc họ nam tiến và đụng độ với Lạc Việt là hoàn toàn có cơ sở. Khảo cổ học đã xác định tương đối chính xác kinh đô Ân - Thương nằm giữa tỉnh Hà Nam hiện đại, cách Động Đình Hồ chỉ vài trăm cây số theo đường chim bay.
Rất có thể liên minh thị tộc mẫu hệ Văn Lang, hạt nhân của Thần Nông và Lạc Việt, hình thành ở khu vực từ rặng núi Ngũ Lĩnh đến bờ nam Trường Giang mà trung tâm là Động Đình Hồ, sau khi nhà nước Ân - Thương ra đời (khoảng năm 1700 TCN). Văn minh Trung Hoa phát triển xuống, những con người bất khuất nhất không chịu đánh mất bản sắc và lề thói để hòa nhập với văn minh Trung Hoa đã ra đi. Kẻ ở lại cùng người mới xây dựng nên nước Sở.
Là cư dân sinh sống bằng ruộng lúa nước, sử dụng thành thạo thuyền bè nên cuộc di cư hình thành hai cách lên đường chính là bộ hành và hải hành, họ chia thành nhiều nhóm thị tộc nhỏ túa về ba phương Tây - Đông - Nam hoặc xuôi Trường Giang ra biển. Mục đích đầu tiên của họ là tìm kiếm một vùng đồng bằng sông nước khác lập nghiệp. Những con người giỏi giang nhất luôn đi xa nhất, tìm được mảnh đất ưng ý nhất, và cuối cùng họ đã đến miền bắc Việt Nam ngày nay. Hiện thực thế kỷ 21 chứng minh điều đó, hậu duệ của đoàn người lưu vong kia lập nên Việt Nam, quốc gia duy nhất trong Bách Việt không bị Hán hóa và thâu nhập đất đai và con người vào nền văn minh Trung Hoa.
Đất mới lúc ấy cũng có thể đã có người sinh sống, nhưng chắc chắn dân cư rất thưa thớt, đầm lầy nhiều, rừng nhiệt đới rậm rạp, mùa mưa thì ngập lụt tràn lan. Vì lẽ đó vùng định cư trung tâm được chọn là miền trung du Phong Châu cao ráo. Mang trọn bản sắc Văn Lang ra đi, những con người bất khuất, yêu chuộng hòa bình và tự do vẫn gọi quê mới là Văn Lang, lãnh tụ của họ xưng là Vua Hùng, danh chính ngôn thuận tiếp nối Vua Hùng của nước Văn Lang ở Động Đình Hồ. Hành trình tìm kiếm Phong Châu còn ít nhiều đọng lại trong truyện Sơn Tinh – Thủy Tinh, ở đời vua Hùng thứ 18.
Các di chỉ khảo cổ đã khai mở ở Việt Nam không thể bác được giả thuyết di cư này: Phùng Nguyên niên đại 3500 năm (chưa có đồ đồng), Đồng Đậu niên đại trên 3000 năm, Gò Mun vào cỡ thế kỷ 8 TCN, Đông Sơn thế kỷ thứ 7 TCN. Đặc biệt, mọi di chỉ đều nằm trên các khu đồi cao ráo, càng củng cố dự đoán về thổ nhưỡng đã nói.
Niên đại xa nhất của trống đồng tìm được ở Việt Nam và Trung Quốc cũng rất gần nhau: khoảng TK 7 đến TK 8 TCN. Địa bàn chính đào được trống đồng rất rộng lớn, nó bao gồm bắc Việt Nam, Tứ Xuyên, Vân Nam, Quí Châu, Quảng Đông. Ba nơi nhiều trống đồng nhất là Đông Sơn (Thanh Hoá, Việt Nam), Vạn Gia Bá (Vân Nam) và Khu tự trị dân tộc Trang (Quảng Tây). Đáng ngạc nhiên là kiểu trống đồng đẹp nhất cũng là kiểu xưa nhất. Giả thuyết của tôi lý giải được điều này: trên đỉnh cao của mình, nhà nước Văn Lang sơ khai ở Động Đình Hồ, vừa bị văn minh Trung Hoa chèn ép, vừa không vượt lên chế độ phụ hệ được, đã phân hóa thành nhiều nhóm thị tộc nhỏ trôi giạt khắp nơi. Kỹ nghệ đúc đồng tuyệt diệu của họ lan về các hướng theo đoàn di dân. Và thật đáng tiếc, từ đây nền văn minh khu biệt của từng đoàn người lưu vong lần hồi thoái trào, trống đồng ngày càng thô hơn.
Văn Lang Phong Châu ở góc độ nào đó, là bước lùi so với Văn Lang Động Đình Hồ. Con người Văn Lang mất quá nhiều thứ trên đường đến châu thổ Hồng Hà. Ràng buộc giữa các thị tộc ngày càng lỏng lẻo, dân ít, địa bàn cư trú dàn trải, lũ lụt chia cắt, dần dần thủ lĩnh tối cao mất hết quyền lực, trở thành biểu trưng tinh thần đơn thuần. Hình ảnh vua Hùng trong thực tế cuộc sống tự động biến mất, nhưng nó mãi mãi lưu truyền giữa tâm thức con người Văn Lang để hoài nhớ về một thời hoàng kim bất diệt.

4. Giải cấu truyền thuyết An Dương Vương
Gần đây, việc khám phá di chỉ Tam Tinh Đôi cách Thành Đô 40km (Tứ Xuyên, Trung Quốc) đã hé mở một nước Thục cổ đại có lịch sử từ năm 3000 TCN. Văn minh Thục phát triển rực rỡ, đã hình thành lối quần cư đô thị bề thế hơn cả đỉnh cao triều đại Thương – Ân. Họ là dân tộc đầu tiên của nhân loại biết sử dụng gạch chưa nung để xây nhà cửa, thành quách. Phải chăng họ là nhánh “lên ngàn” của văn minh Thần Nông hoặc một nhánh của đoàn di dân Tiền Đông Nam Á? Sử ký, phần “Truyện Trương Nghi” kể rằng Tần Huệ Vương đã nghe lời Tư Mã Thác đánh Thục, truất phế Thục Vương làm chức Hầu. Như vậy hoàn toàn có khả năng Thục Hầu và nhân dân Thục muốn tránh nhà Tần bạo ngược đã lên đường lưu vong. Đoàn người đi về phương Nam tạo nên cộng đồng Khương, sau này bị nhà Hán lấn tiếp, họ theo dòng Cửu Long đến vùng đất Campuchia ngày nay và góp phần xây dựng nên nền văn minh Khơ Me kiêu hùng. Đoàn người đi về hướng đông dừng chân ở vùng giáp ranh tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây, lập nên nước Tây Âu Lạc. Chương “Nam Việt Úy Đà liệt truyện” của Sử Ký chép về nước Tây Âu Lạc này rất rõ, nhiều sử gia không liên hệ được sử liệu đã mạnh dạn nghĩ Tư Mã Thiên viết nhầm Âu Lạc thành Tây Âu Lạc!
Sau khi gồm thâu lục quốc nhất thống Trung Nguyên, năm 214 TCN Tần Thủy Hoàng sai Đồ Thư đem 50 vạn quân và dân ô hợp vượt Ngũ Lĩnh, đánh Bách Việt chiếm lấy vùng đất phía đông nam nước Tần rồi lập ra các quận Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải. Nước Tây Âu Lạc của Thục Phán nằm trong Tượng Quận. Nước Văn Lang Phong Châu phía nam Tượng Quận, hoàn toàn không dính dáng đến cuộc chiến kia. Nhân dân Tây Âu Lạc không chịu làm nô lệ đã vào rừng kháng chiến và kết quả là đã giết được Đồ Thư.
Sách sử Việt Nam và Trung Quốc đều ghi nhận sơ sài Triệu Đà người huyện Chân Định (nay thuộc Hà Bắc, Trung Quốc). Không ai xét sâu hơn Chân Định vốn là đất Triệu thời chiến quốc. Sử Việt chép theo sử Trung Quốc, còn sử Trung Quốc tuân thủ tư tưởng đại nhất thống của triết học Tiên Tần (khởi đi từ Khổng Tử, với nguyên ủy “Tôn Chu nhương Di, nội chư Hạ nhi ngoại Di địch”) nên xóa hẳn các tên gọi của Tam Tấn. Tần Đại Đế áp dụng thành công tinh hoa nhân đạo của triết học Tiên Tần, đã chấm dứt vĩnh viễn cảnh chiến quốc nồi da xáo thịt. Tần Thủy Hoàng ra đời tại kinh đô Hàm Đan nước Triệu. Mẹ Triệu Cơ của ông, được Sử Ký ghi nhận là con nhà tai mắt tại đấy. Khi cha ông theo Lã Bất Vi trốn về Tần, mẹ con Tần Thủy Hoàng phải ẩn mình trong dân chúng Triệu và chịu nhiều cảnh cơ cực. Sau khi Trung Nguyên nhất thống, người Triệu lại phải họa đi xây Trường Thành, họ căm tức vua Tần nên bịa chuyện dè bỉu Tần Thủy Hoàng là con hoang của Triệu Cơ và Lã Bất Vi. Dân gian còn đem cả nàng Mạnh Khương gần hai trăm năm trước từ nước Tề đến khóc bên Trường Thành để trù úm đại công nghiệp của Tần Đại Đế. Sẵn ác cảm cũ, vua Tần bắt rất nhiều con dân cứng đầu cứng cổ ở Triệu xung vào đạo quân viễn chinh của Đồ Thư. Triệu Đà ở trong số đó. Sau này cháu Triệu Đà là Minh Vương Anh Tề làm con tin ở Trường An cũng thành thân cùng một người con gái nước Triệu (Sử Ký viết là người huyện Hàm Đan). Bà ta chính là Cù hậu, do làm nội ứng cho nhà Hán chiếm Nam Việt, nên đã bị thừa tướng Lữ Gia giết. Những người Triệu bị đày tập trung tại quận Nam Hải thời đó đã quần cư và tạo thành nhóm dân tộc nhỏ mang tên Triều Châu, phía đông bắc tỉnh Quảng Đông Trung Quốc hôm nay.
Năm 208 TCN Triệu Đà thành lập nước Nam Việt. Hán Cao Tổ bình định xong Trung Nguyên không còn sức giải quyết Nam Việt, nên năm 196 TCN đành phong Triệu Đà làm Nam Việt Vương, và dặn Nam Việt phải hòa hợp với Bách Việt. Khi Cao hậu tiếm quyền, Trường Sa Vương cấm vận kinh tế Nam Việt hòng làm Nam Việt suy yếu để dễ bề xâm lăng. Triệu Đà lập tức đem quân đánh Trường Sa, cắt đứt đường thông thương với nhà Hán và chốt giữ các nơi hiểm yếu. Cao Hậu sai Lâm Hi Hầu hỏi tội Triệu Đà, chiến cuộc biên cương giằng co hơn một năm rồi nhà Hán bãi binh vì đám tang Cao Hậu.
Rảnh tay với Hán, Triệu Đà dùng tiền của đút lót quý tộc Tây Âu Lạc và Mân Việt để hai nước này chịu lệ thuộc. Sự kiện Trọng Thủy kết hôn với Mỵ Châu chắc chắn ghi nhận thỏa hiệp dễ dãi của những người lãnh đạo Tây Âu Lạc trước âm mưu của Triệu Đà. Trận chiến đánh vào lòng người toàn thắng, năm 179 TCN Triệu Đà tấn công và sát nhập Tây Âu Lạc vào Nam Việt. Từ đó Nam Việt rất rộng lớn, Triệu Đà đường hoàng tự xưng Nam Việt Vũ Đế, đi xe mui lụa vàng như vua Hán. Triệu Đà người Hoa Bắc chỉ quen đánh nhau trên bộ, cho nên không thể tồn tại khả năng ông ta đã tấn công An Dương Vương tại đồng bằng sông Hồng. Mãi đến đầu công nguyên đường bộ khai thông Hoa Nam và Bắc Việt mới hình thành bởi người Hán lưu vong tránh họa Vương Mãng, tuy vậy chắc chắn đường rất khó đi nên đoàn quân của Mã Viện mới phải dùng thuyền.
Một bộ phận nhân dân Tây Âu Lạc, những con người bất khuất từng giết Đồ Thư, đã đem tàn quân và bầu đàn thê tử chạy đến châu thổ Hồng Hà. Tôi nghĩ có một nhánh nhỏ người Tây Âu Lạc ra đi bằng thuyền đã ghé vào bờ biển trung bộ Việt Nam. Họ trở thành hạt nhân của nền văn minh Chàm bắt đầu khởi sắc từ thế kỷ thứ 2 sau công nguyên. Những liên hệ Thục – Khơ Me – Chàm trong bài viết này chỉ thuần lý thuyết, trên cơ sở nghiên cứu văn bản và hình ảnh, nhưng tôi tin đô thị sơ khai Cổ Loa, cách dùng gạch chưa nung của người Khơ Me và người Chàm chắc chắn có dấu ấn văn minh Thục cổ đại.
Người Tây Âu Lạc và người Lạc Việt ở Văn Lang Phong Châu thực ra rất gần gũi về chủng tộc (các nhóm di dân Tiền Đông Nam Á) và có thể cả ngôn ngữ nữa. Nhóm dân Tây Âu Lạc mất nước nhanh chóng hòa hợp cùng nhân dân bản xứ trên mảnh đất bắc Việt, cải tên nước là Âu Lạc. Họ nối các gò đất, đồi nhỏ thành hai vòng đê ngăn thủy triều và nước lụt tại Cổ Loa, Đông Anh và quần cư trong ấy. Hai vòng đê cũng có thể trở thành chiến lũy, tường thành chống ngoại xâm khi cần. Đến năm 43, Mã Viện củng cố hai vòng ngoài và xây thêm vòng thành nhỏ thứ ba ở giữa để tạo nên Kiển Thành. Độ cao của dấu vết tường thành Cổ Loa xưa xấp xỉ cao độ các con đê hai bờ sông Hồng, sông Đuống xung quanh, xác tín giả thiết Cổ Loa vừa là đê vừa là thành lũy.
Rút kinh nghiệm xương máu ở Tây Âu Lạc, người Âu Lạc tạo dựng quan hệ ngoại giao mềm dẻo với Nam Việt để yên ổn sinh sống và làm ăn. Năm 111 TCN Nam Việt bị Lộ Bác Đức xóa tên khỏi bản đồ. Nhà Hán cho người sang thuyết phục Âu Lạc theo mình, với chính sách rất thâm độc là để quí tộc Âu Lạc tiếp tục quản lý những vùng đất của họ. Lãnh tụ Âu Lạc phản đối, tùy tướng của ông ta là Hoàng Đồng đã lật đổ vua, quyết định thuần phục nhà Hán trên danh nghĩa để tránh chiến tranh.
Năm 110 TCN nhà Hán phong tước cho Hoàng Đồng, Thạch Đái được cử sang làm Thứ sử quận Giao Chỉ, phủ trị ở Long Uyên. Với sự giúp sức của Hoàng Đồng, Thạch Đái ủy lạo và hợp thức hóa danh vị Lạc Hầu, Lạc Tướng bằng ấn đồng đeo cổ. Chắc chắn mục đích tối thượng của Thạch Đái là âm thầm chia rẽ các liên minh của quí tộc Âu Lạc, không cho Lạc Hầu, Lạc Tướng có cơ hội đoàn kết xây dựng nhà nước chống xâm lăng. Từ Thạch Đái trở đi, phủ trị Long Uyên vẫn tồn tại nhưng chức Thứ sử, Thái thú đôi khi khiếm khuyết và quan trấn nhậm cũng chẳng thường xuyên có mặt. Thực ra Hán triều thừa biết ở thời điểm đó cai trị trực tiếp Âu Lạc là không tưởng, vì quân ít, thủy thổ khắc nghiệt và chắc chắn người Âu Lạc sẽ chống đối đến cùng. Lịch sử Trung Quốc cũng ghi nhận sự mệt mỏi của nhà Hán sau những năm dài xâm lược phương nam, nhiều thân vương, đại thần dâng tấu chương đề nghị vua Hán tạm chấm dứt nam tiến. Thậm chí có thời gian dài họ bỏ hẳn, chẳng ngó ngàng gì đến đảo Hải Nam đã chiếm được hoàn toàn năm 111 TCN.
Tuy vậy trong hệ thống hành chính Hán, nước Âu Lạc vẫn được chia làm 2 quận là Giao Chỉ và Cửu Chân thuộc Giao Chỉ Bộ. Trung tâm hành chính của Giao Chỉ Bộ là Nam Hải tức Phiên Ngung, kinh đô cũ của Nam Việt. Xin lưu ý Bộ Giao Chỉ và Quận Giao Chỉ là hai tên gọi khác nhau. Sử gia Việt Nam đã nhiều lần nhầm lẫn, họ suy luận tên Quận đặt cho tên Bộ thì hiển nhiên Quận Giao Chỉ phải là trung tâm của Bộ Giao Chỉ. Giao Chỉ mang nghĩa là nơi liên giao giữa Trung Hoa và những khu vực phía nam mà họ chưa có ý niệm rõ ràng. Bộ Giao Chỉ là mảnh đất liên giao của nhà Hán với Viễn Nam, Quận Giao Chỉ lại là mảnh đất liên giao của Bộ Giao Chỉ với các miền xa khác. Theo tôi chuỗi luận để đặt tên Quận Giao Chỉ và Bộ Giao Chỉ là như vậy. Cũng cần hiểu rằng năm 111 TCN kiến thức địa lý của nhà Hán về Quận Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam và vùng phụ cận rất mơ hồ. Thời Chu còn có từ “Đông Giao” để chỉ vùng đất phía đông xa xôi. Do đó Giao Chỉ thời Chu chưa chắc là Giao Chỉ thời Hán. An Nam Chí Lược của Lê Tắc viết: “Nhà Tần lấy Giao Chỉ làm Tượng Quận”. Hiểu theo nghĩa Giao Chỉ đã nói thì vùng đất Quảng Tây Trung Quốc thời Tần chính là Giao Chỉ. Khi nhà Tần bành trướng xong Tượng Quận, hiểu biết ngọn ngành về Tượng Quận thì Giao Chỉ dịch chuyển xuống đồng bằng sông Hồng, phía nam Tượng Quận.
Nước Âu Lạc vĩnh viễn đi vào quá khứ. Văn minh đô thị mới nhen nhóm ở Cổ Loa đã lụi tàn vì người gốc Thục chia rẽ và mau chóng tự đồng hóa mình với cư dân bản xứ. Đặt giả định Âu Lạc là một nhà nước hoàn thiện, con người Âu Lạc có ý thức sâu sắc về quốc gia và từng bị Triệu Đà thôn tính bằng quân sự (như quan niệm của sách vở chính thống Việt Nam lâu nay), ta sẽ thấy diễn biến lịch sử ôn hòa từ năm 111 TCN đến năm 34 là không bình thường.
Sau cả thế kỷ ổn định và phát triển trong nước, xã hội Hán cuối cùng cũng có những thay đổi về chất và lượng, bắt đầu manh nha công cuộc cải cách lớn của Vương Mãng. Đầu công nguyên, lòng tham của vua Hán sống dậy, lập tức Nhâm Diên và Tích Quang được cử sang quận Giao Chỉ và Cửu Chân tiến hành những chính sách mị dân, nhằm thăm dò tiềm lực thuộc địa cũng như khả năng phản kháng của nhân dân nếu áp đặt cai trị trực tiếp. Công việc bọn này chưa xong thì Vương Mãng tiếm ngôi, Trung Nguyên hỗn loạn. Thái thú Giao Chỉ và Cửu Chân không thuần phục Vương Mãng, cắt đứt liên lạc với trung ương, chào đón dân Hán di cư để tạo vây cánh. Ít lâu sau Lưu Tú diệt được Vương Mãng, thành lập nhà Đông Hán. Năm 29 Đặng Nhượng (người thay Nhâm Diên làm thái thú Giao Chỉ) về triều cống Lạc Dương, có lẽ âm mưu cũ đã được Quang Vũ đế cân nhắc. Năm 34 Tô Định nhậm chức Thái thú Giao Chỉ và bắt đầu áp dụng chế độ kềm kẹp hầu mong biến mảnh đất Âu Lạc hôm nào thành miếng bánh ngon trên bàn tiệc thực dân. Dưới sức ép mới, nhân dân Giao Chỉ đã nổi dậy. Mê Linh liệt nữ thất bại trước Mã Viện chính thức biến Giao Chỉ và Cửu Chân thành quận huyện trực trị của nhà Hán, mở đầu kỷ nguyên 800 năm nô lệ cay đắng.
Ngoài trọng trách thực dân, Mã Viện phải gánh vác nhiệm vụ dựng cột đồng “chuẩn” ở Giao Chỉ và Nhật Nam để đo bóng mặt trời vào những ngày giờ nhất định trong năm. Từ số liệu ấy, người Tàu sẽ định được vị trí chính xác của Giao Chỉ và Nhật Nam, bổ xung vào địa đồ nhà Hán. Có thể Mã Viện đã bỡn “đồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt”, song không ngoài mục đích giấu giếm bí quyết khoa học thiên văn địa văn của dân tộc mình dưới màn sương hư ảo. Trường hợp Cao Biền sau này dễ hiểu hơn, ông ta sử dụng thuốc nổ phá gềnh thác hiểm trở cho tàu bè qua lại, nhưng bịa đặt đã dùng phép thuật sai thiên lôi hành sự. Nhà Hán mất 154 năm từ lúc dụ Âu Lạc phụ thuộc đến khi vẽ xong địa đồ Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam và áp dụng chế độ trực trị đến huyện sở. Cách tính 800 năm thực sự bắc thuộc của tôi là có căn cứ (đã bớt ra vài đoạn gián cách người Việt giành được độc lập như thời Lý Nam Đế và Khúc Thừa Dụ).
5. Thông điệp nhân văn
Ngoài yếu tố lịch sử, truyền thuyết Kinh Dương Vương và An Dương Vương còn mang những thông điệp nhân văn luôn cần được con người Việt Nam ở bất kỳ thời đại nào giải mã.
Đất nước và tổ quốc: Sử Ký Tư Mã Thiên trong chương “Khổng Tử thế gia” thuật lời Khổng Tử: “Khâu này nghe nói… Quái vật do nước sinh ra là con rồng”. Vậy ta có thể hiểu cha Lạc Long Quân là biểu tượng của “nước”. Ngôi nhà của “nước” tất phải ngoài biển, nghĩa gốc của chữ Lạc chính là “nước”. Mẹ Âu Cơ tượng trưng cho “đất”. Chữ Âu từng được Trần Thánh Tông dùng: “Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã – Sơn hà thiên cổ điện kim âu”. Hồ Quý Ly cũng từng cải tên núi Đại Lại (Vĩnh Lộc, Thanh Hóa) thành Kim Âu.
Nền văn minh lúa nước được xây dựng từ “Đất” và “Nước” là điều không ai có thể phủ nhận. Người Việt Nam còn gọi tổ quốc mình là “Đất nước” có nguyên căn sâu xa như vậy. Chuỗi luận này có thể dẫn đến việc giải nghĩa từ Âu Lạc là “Đất nước” .
Bài học đoàn kết: Mẹ Âu Cơ và cha Lạc Long Quân đã chia rẽ, làm suy yếu nền văn minh Thần Nông. Hai nhánh Lạc Việt và Tây Âu, dù người xuống biển, kẻ lên rừng nhưng đều mất địa bàn sinh sống, phải bước vào hành trình ra đi, trôi giạt. Cả ngàn năm sau họ mới tìm lại được nhau trong nhà nước Âu (Cơ) – Lạc (Long Quân) sơ khai, non trẻ và yếu ớt.
Bài học chiến tranh: Mỵ Châu đại diện cho nhân dân Tây Âu Lạc, Trọng Thủy đại diện cho người Nam Việt. Họ chính là nạn nhân đầu tiên và cuối cùng của chiến tranh. Nỗi đau của dân tộc này biến thành ngọc trai, rửa ở cái giếng ai oán thăm thẳm của dân tộc kia, sẽ lấp lánh vẻ đẹp vĩnh hằng của hòa bình và hòa hợp.
Bài học cảnh giác: Cảnh giác, trước tiên là cảnh giác với chính mình, cảnh giác với kẻ thù ở hàng thứ hai. Nhà cầm quyền Tây Âu Lạc đã bị vàng bạc và hôn nhân chính trị lung lạc. Ỷ thành cao, vũ khí lợi hại, An Dương Vương buông thả, ruồng bỏ nhân tài Cao Lỗ, khiến nước mất nhà tan.
Biển cả và tự do: Lạc Long Quân là con rồng của biển cả. Ông dặn con cháu nếu nguy cấp hãy quay về phía biển gọi “Cha ơi!”. Bại trận, An Dương Vương ra bờ biển, lạnh lùng xử tử Mỵ Châu rồi lấy sừng tê rẽ nước mà đi. Thông điệp “ra với biển” đã trở thành tiềm thức trong khối óc mỗi con người Việt Nam từ đó trở đi. Sau này dân Việt Nam đã hơn một lần ra với biển đi tìm tự do: những tùy tướng của Mê Linh Liệt Nữ chạy vào Cư Phong rồi lên thuyền thẳng tiến đến Malacca, họ là người Minangkabau ở Maylaysia và Indonesia hôm nay; hậu duệ nhà Lý thì giong buồm đến Cao Ly; Hồ Quý Ly đáng lẽ không bị bắt làm tù binh nếu không tắp vào bờ biển bắc trung bộ… Thông điệp “ra với biển” ở thế kỷ 21 chắc chắn là mở vòng tay Việt Nam với bè bạn năm châu, từ bỏ suy nghĩ thủ cựu, chấm dứt các hình thức bế quan tỏa cảng.

6. Từ Kinh Dịch đến chữ viết của tổ tiên người Việt Nam
Trong quá khứ, không ít sử gia như Kim Định đã nghiệm rằng Kinh Dịch chứa rất nhiều yếu tố vay mượn từ văn minh Thần Nông. Gần đây một bài báo ở Việt Nam tự hào tuyên bố Kinh Dịch chính là di sản sáng tạo của tổ tiên người Việt. Tôi quan sát rất kỹ các tranh luận xưa nay và tự hỏi: “Ngôn ngữ điện toán hiện đại chỉ cần hai tín hiệu CÓ và KHÔNG, khi thể hiện trên giấy nó tương đương số 1 và số 0. Não điện toán dễ dàng đọc mọi văn bản chỉ toàn 0 và 1 đan xen, nối nhau thành chuỗi, vì tốc độ xử lý thông tin của nó rất cao. Nguyên lý khởi đầu của Dịch là Âm Dương sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái. Sau Bát Quái còn có thêm 64 Quẻ. Ký hiệu Dương là một vạch liền, Âm là một vạch đứt. Hoàn toàn tồn tại khả năng văn minh Trung Hoa đã mượn thứ ký hiệu này của văn minh Thần Nông và phát triển thành Kinh Dịch. Như vậy tại sao không thể đặt giả định hệ thống ký hiệu xây dựng từ hai đơn tố Âm và Dương là những chữ cái của một thứ ngôn ngữ bí hiểm nào đó trong văn minh Thần Nông”.
Đến đây thì tôi thấy cần xét lại một “khuyết điểm lưu cữu lớn” của văn minh Thần Nông là không có chữ viết, đã đề cặp ở mục số 2. Hai đơn tố Âm và Dương rõ ràng đã đan xen, tạo thành chuỗi. Việc nó có thể dùng làm số đếm (hệ nhị phân), chữ cái hoặc chữ viết hay không, không còn phụ thuộc vào khả năng biểu đạt của hai đơn tố ấy, mà phụ thuộc vào khả năng xử lý tín hiệu của con người thời đó. Tôi đã loại bỏ được chất hoang tưởng trong giả định của mình.
Tôi đã đến Viện bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh xem 1 chiếc trống đồng Đông Sơn. Trống đồng là linh vật của dân tộc Việt Nam. Rất nhiều nhà khoa học đã đồng ý trống đồng lưu giữ dấu ấn thờ mặt trời của con người buổi bình minh lịch sử. Ở giữa mặt trống có mặt trời tỏa tia. Nửa ngoài mặt trống có 2 cặp vòng tròn đồng tâm chứa rất nhiều vạch liền xếp cạnh nhau. Theo ngôn ngữ Dịch, một vạch là Dương (trong lưỡng nghi), hai vạch là Thái Dương (trong tứ tượng), ba vạch là Càn (trong bát quái), sáu vạch là Càn Vi Thiên (trong 64 quẻ). Tất cả đều chỉ mặt trời hoặc ông trời. Nếu nói những nét liền kia nằm cạnh nhau là những chữ CÀN - CÀN - CÀN… liên tục tức TRỜI - TRỜI - TRỜI… liên tục thì khả dĩ chăng? Hay Thái Dương - Thái Dương -
Thái Dương…? Đây chỉ là sự tình cờ thì thật lạ. Nhiều vạch quá, nhìn qua tủ kiếng tôi không thể đếm được bao nhiêu vạch. Nếu tổng số các vạch đó luôn chia hết cho 6, ở bất cứ chiếc trống đồng nào thì giả thuyết của tôi hữu lý nhất. Ngoài ra còn có một vòng tròn đồng tâm khác chạy những đường hoa văn hình “dấu ngã”, liên kết các “dấu ngã” này là những vòng tròn nhỏ, có chấm chính giữa. Đây cũng có thể là chữ “mặt trời” giống như chữ “mặt trời” ở nhiều nền văn minh sơ khai khác.
Giả thuyết tôi đưa ra nếu đúng sẽ dẫn đến sự xét lại: Ngôn ngữ Dịch là của văn minh Thần Nông. Dùng cơ sở “Phục Hy đặt ra bát quái”, Khổng Tử đắp tượng Văn Vương và Chu Công cho học thuyết của ông, bằng cách khẳng định hai người này đã viết “Thoán từ” và “Hào từ”. Khả năng “Thoán từ”, “Hào từ” và “Dịch truyện” đã được chính Khổng Tử biên soạn, là rất lớn. Cho đến lúc này, theo tôi, chỉ nên đặt câu hỏi Kinh Dịch là di sản sáng tạo của tổ tiên người Việt Nam chăng? Chúng ta chưa có nhiều bằng chứng thuyết phục, chưa so sánh được ngôn ngữ Dịch khởi thủy với Kinh Dịch. Lịch sử Trung Hoa vẫn tồn nghi nguồn gốc Kinh Dịch hai ngàn năm nay. Người Việt Nam hiện đại đang có niềm tin xác đáng hơn bao giờ hết để bước vào cuộc truy tìm bản quyền Kinh Dịch. “Mỏ vàng nhân văn” này hứa hẹn trữ lượng nguồn sống tinh thần vô biên cho con cháu Tiên – Rồng.
Tóm lại, tôi tạm dừng công việc của mình ở đây. Nếu có những người ủng hộ trí tưởng tượng của tôi, xin hãy tìm đến các di vật khảo cổ. Câu trả lời thật thuyết phục còn ở rất xa và có thể chẳng bao giờ ta thấy được. Tuy nhiên trò truyện với các vật tạo tác linh thiêng của tổ tiên mình không bao giờ nhàm chán và vô nghĩa. Dù rằng sẽ không ai chứng minh được tôi đúng song chứng minh tôi sai lại càng khó hơn. Cuối cùng cách giải mã ngôn ngữ trên trống đồng của tôi vẫn nên tham khảo, vì không lời khen tặng nào là quá đáng đối với trống đồng và những con người cổ xưa đã đúc nên chúng.
7. Kết luận
Bất cứ một giả thuyết nào cũng tự chứa trong nó phản giả thuyết, tức là những yếu tố, những mâu thuẫn có thể triển khai và phá vỡ giả thuyết ấy. Cao Hành Kiện nói rất chính xác: “Những qui luật lớn lao của lịch sử khi không thể giãi bày loài người được, thì con người cũng có thể lưu lại tiếng nói của chính mình. Loài người không phải chỉ có lịch sử, mà còn lưu lại văn học”. Với tư cách một cá nhân đi tìm nguồn cội chính mình, tôi muốn khai thác thật sâu áng văn học dân gian truyền miệng nói về thủy tổ Kinh Dương Vương và An Dương Vương, có tham khảo lịch sử, văn hóa và khảo cổ, để viết nên một thứ tạp văn lịch sử nhiều cảm tính. Hợp nhất – phân rã, lên cao – xuống thấp, chói lọi – lu mờ, thành công - thất bại, quần cư – tản mát, đến và đi… những cặp phạm trù này xoắn lấy nhau, vì nhiều nguyên nhân, liên tục đổi chỗ suốt quá trình hướng tới tương lai của bất cứ một nền văn minh nào trên thế giới. Văn minh Văn Lang và Âu Lạc chẳng thể là ngoại lệ, song sức sống không thể phủ nhận của Văn Lang và Âu Lạc ở chỗ nó đã không bị tiêu diệt hoặc đồng hóa bởi Trung Hoa, một nền văn minh tầm cỡ của nhân loại.
Việt Nam cổ đại tuy vậy vẫn còn nhiều bài nghiên cứu khác, hi vọng ngày càng có nhiều bài nghiên cứu chất lượng như vậy.
NGƯỜI NƯỚC HUỆ giới thiệu
Nguồn: BS. Bùi Minh Đức chia sẻ

Share this post


Link to post
Share on other sites

TRUY TÌM GỐC TÍCH NGƯỜI KINH

Tác giả: Hà Văn Thùy

 

Là sắc tộc đa số, giữ vị trí trung tâm của cộng dồng dân cư Việt Nam nên từ cuối thế kỷ XIX, nguồn gốc, văn hóa, lịch sử người Kinh được các học giả nổi tiếng phương Tây bỏ nhiều công sức tìm hiểu. Sau khi giành được độc lập, các học giả người Việt trên cơ bản tiếp tục đường hướng nghiên cứu này. Hơn thế kỷ khảo cứu của nhiều lớp nhà Việt học đem lại kết quả nhất định, tạo nên cái nhìn như hôm nay. Tuy nhiên, với những khám phá mới về nguồn gốc dân tộc Việt, nhiều vấn đề về người Kinh cần được xem xét lại. Bài viết này trình bày một lý giải mới về nguồn gốc người Kinh.

 

I. Về giả thuyết Tiền Việt-Mường

 

Cho đến nay phần lớn các học giả đồng thuận cho rằng: Người Việt và người Mường xưa vốn cùng chung một cội nguồn, nhưng đã tách thành hai dân tộc trong một hoàn cảnh lịch sử nhất định, giả thiết khoảng thế kỷ thứ XI trở về sau.

 

Ý tưởng này được nhà ngữ học người Pháp H. Maspéro [1] đề xuất đầu tiên. Tiếp đó là V. Goloubew [2]. Sau năm 1954, các học giả Việt Nam kế tục quan điểm của trường phái Viễn Đông Bác cổ với Nguyễn Thế Phương [3],  Hà Văn Tấn, Phạm Đức Dương [4]  rồi Nguyễn Tài Cẩn [5]. Dựa trên ngôn ngữ học so sánh, giới ngữ học cho rằng: thoạt kỳ thủy, từ ngôn ngữ Tiền Việt-Mường chia thành nhánh Chứt-Pọong và nhánh Việt-Mường chung. Sau đó Việt-Mường chung tách ra Việt và Mường.

 

Cũng thời gian này, giới nhân học vào cuộc. Trong Nhân chủng học Đông Nam Á,[6] từ tư liệu “Hình thái nhân chủng một số nhóm nam giới Việt, Mường, Chứt” và “Tần xuất nhóm máu ABO ở người Việt và người Mường,” Nguyễn Đình Khoa nhận định: “Ngôn ngữ Việt - Mường hiện nay và trước đây là ngôn ngữ chung của những tộc người thuộc cả hai nhóm loaị hình nhân chủng Anhđônêdiên và Nam Á.” (t.128) Đồng thời tác giả cũng lưu ý rằng, “Ở Việt Nam (có thể đại bộ phận bán đảo Đông Dương và Đông Nam Á), thành phần Nam Á xuất hiện muộn hơn (thời đại đồ Đồng), thành phần Anhđônêdiên thì hình thành sớm (thời đá mới). Như vậy phải đặt câu hỏi: Ngôn ngữ Việt – Mường cũng có một cội nguồn cổ xưa như những người Anhđônêdiên nguyên thủy nhất hay ngôn ngữ Việt – Mường hình thành muộn hơn trên cơ sở tiếp xúc và giao lưu giữa các cộng đồng người có thể khác nhau về tiếng nói, về nguồn gốc?(t.128)

 

Hà Văn Tấn và Phạm Đức Dương viết: “Tiếng Việt và tiếng Mường có nguồn gốc Nam Á, nhưng do sự tiếp xúc lâu dài với các ngôn ngữ Tày cổ nên nhóm Việt-Mường đã tách khỏi khối Tiền Việt-Mường.” Về mốc thời gian, hai tác giả cho rằng: “Ngôn ngữ Tiền Việt-Mường đã xuất hiện ở vùng lưu vực sông Hồng cách đây khoảng 4000 năm. Tại đây, ngôn ngữ này đã tiếp xúc lâu dài với ngôn ngữ nhóm Tày cổ để hình thành ngôn ngữ Việt-Mường chung.” Do khám phá việc xuất hiện loại hình Nam Á ở Việt Nam và bán đảo Đông Dương vào thời đại đồ đồng từ quá trình chuyển hóa của người Indonesian nguyên thủy nên Nguyễn Đình Khoa cho là có sự liên quan giữa quá trình chuyển biến Indonesian thành Nam Á và giả thuyết về hình thành ngôn ngữ Việt-Mường.

 

Nguyễn Đình Khoa lưu ý tới vai trò của những tộc người ngôn ngữ Môn-Khmer. Họ được nhất trí xếp vào dòng ngôn ngữ Nam Á, là một trong những thành phần bản địa lâu đời nhất ở bán đảo Đông Dương, là con cháu của người Indonesian nguyên thủy. Do vậy, tiếng nói và tổ tiên họ phải là một dạng Nam Á cổ, trong đó theo Hà Văn Tấn và Phạm Đức Dương, có yếu tố Tiền Việt-Mường. Tiếp xúc với ngôn ngữ Tày cổ thì tách ra ngôn ngữ Việt-Mường chung. Giai đoạn này có thể tương ứng với quá trình chuyển biến nhân chủng từ Indonesian thành Nam Á.

 

Có thể nhận ra rằng, sự đồng thuận này không dễ dàng mà là việc nhượng bộ của những quan niệm rất khác nhau thậm chí trái ngược:

 

Trong tài liệu đã dẫn, Maspéro coi tiếng Việt là một nhóm trong dòng Hán-Tạng vì về cú pháp và thanh điệu tiếng Việt gần với tiếng Thái. Nhưng trước đó người ta đã phát hiện trong tiếng Thái có yếu tố ngôn ngữ Môn-Khmer và cả ngôn ngữ Mã Lai. Năm 1924, Przyluxki viết: “…tuy trong tiếng Thái có nhiều từ Hán nhưng nó lại có nhiều yếu tố chung với các ngôn ngữ Môn-Khmer…Có thể trong tương lai, cứ liệu thực tế buộc chúng ta phải đặt tiếng Thái vào ngữ hệ Nam Á.” [7]

 

Như vậy là, tiếng Việt được sắp xếp trong một biên độ rất rộng, từ Hán Tạng tới Môn-Khmer rồi Nam Á. Điều này chứng tỏ, có gì đó chung cho các ngôn ngữ của cộng đồng dân cư Việt Nam nên việc chia tách chúng một cách rành rẽ là điều khiên cưỡng. Từ những trích dẫn trên, có thể đưa tới nhận xét rằng, dù ra đời hơn trăm năm trước và không ngừng được củng cố thì ý tưởng người Mường chuyển hóa thành người Việt cũng chưa thực sự thuyết phục. Những thắc mắc nảy sinh:

 

1. Nhận định: “Ngôn ngữ Tiền Việt-Mường đã xuất hiện ở vùng lưu vực sông Hồng cách đây khoảng 4000 năm. Tại đây, ngôn ngữ này đã tiếp xúc lâu dài với ngôn ngữ nhóm Tày cổ để hình thành ngôn ngữ Việt-Mường chung,” phải chăng là hữu lý? Bởi lẽ, 4000 năm cách nay, đồng bằng sông Hồng còn chưa được tạo lập, nên sự tiếp xúc của ngôn ngữ Tiền Việt-Mường với nhóm Tày cổ chỉ diễn ra tại miền núi, trung du Bắc Bộ và vùng đất cao của châu thổ sông Hồng. Do vậy, người nói ngôn ngữ Việt phải xuất hiện tại khu vực này trước chứ không phải ở đồng bằng sông Hồng! Trong khi trên thực tế, người Việt là chủ thể của đồng bằng?

 

2. Thực tế lịch sử cho thấy, những nhóm gọi là Tày cổ hiện nay cũng chỉ từ Trung Quốc di cư về vào thời Nguyên. 4000 năm trước, thứ ngôn ngữ Tày cổ đó chưa xuất hiện. Vì vậy không thể có chuyện nó “tiếp xúc với Tiền Việt Mường để sinh ra người Việt.”

 

3. Nếu: “ngôn ngữ Việt - Mường hiện nay và trước đây là ngôn ngữ chung của những tộc người thuộc cả hai nhóm loại hình nhân chủng Anhđônêdiên và Nam Á,” có nghĩa là, từ 2000 năm TCN, dân cư trên đất Việt Nam chỉ một chủng duy nhất Mongoloid phương Nam và ngôn ngữ Nam Á thì vì lẽ gì chỉ có người Mường chuyển thành người Việt?

 

4. Được tách ra từ Tiền Việt-Mường vì sao mà số lượng người Việt cực lớn, còn số lượng người Mường quá nhỏ, chỉ hơn 600000 người?

 

5. Câu hỏi quan trọng: “Ngôn ngữ Việt – Mường cũng có một cội nguồn cổ xưa như những người Anhđônêdiên nguyên thủy nhất hay ngôn ngữ Việt – Mường hình thành muộn hơn trên cơ sở tiếp xúc và giao lưu giữa các cộng đồng người có thể khác nhau về tiếng nói, về nguồn gốc”, vẫn chưa có lời đáp!

 

Đánh giá một cách công bằng, có thể cho rằng, là nhà ngữ học uyên bác, khi phát hiện sự tương đồng khá cao về tiếng nói giữa người Mường và người Việt đồng thời cũng nhận ra những yếu tố của ngôn ngữ Tày trong tiếng Việt, H. Maspéro đã đề xuất ý tưởng trên. Sau này, cảm nhận sự “hợp lý” của nó, các tác giả khác đã tiếp thu và phát triển, góp phần đưa tới một cách nhìn nhận về con người và tiếng nói Việt Nam hiện nay.

 

Tuy nhiên ngôn ngữ cũng như tư liệu metric (số đo) sọ, không phải là chứng cứ đáng tin cậy giúp phân định chủng người. Như nhà nhân học lớn nước Mỹ Jared Diamond khẳng định: “Những gì thuộc về con người mà chưa được di truyền học xác nhận, đều không đáng tin cậy.” Sang thế kỷ này, để giải quyết bài toán nguồn gốc người Việt, cần một công trình độ sộ vẽ bản đồ gen người Việt. Trong khi chờ đợi kết luận cuối cùng từ công trình như vậy, tôi xin đưa ra một giả thuyết khác về nguồn gốc người Kinh.

 

II. Nguồn gốc người Kinh theo cách nhìn mới.

 

Trước hết cần xác định lại một số thuật ngữ. Các tài liệu hành chính hiện nay viết rằng, Việt Nam có 54 dân tộc anh em. Đây là cách dùng từ không chuẩn do không phân biệt hai khái niệm tộc người hay sắc tộc (race) và dân tộc (nation). Dân tộc là cộng đồng người cùng một chủng tộc trong một quốc gia. Trong một quốc gia có một hay nhiều dân tộc với ý nghĩa chủng người. Tộc người là những sắc dân trong một chủng người. Sau năm 1954, ảnh hưởng của tài liệu dân cư học Trung Quốc cho rằng ở “Trung Quốc có 56 dân tộc anh em”, các nhà làm chính sách của Việt Nam cũng ghi trong hiến pháp: Việt Nam có 54 dân tộc anh em. Tuy nhiên sau đó, phát hiện sai lầm, người Trung Quốc đã sửa: Trung Quốc có 56 tộc người thuộc năm dân tộc là Hán, Hồi, Mông, Mãn, Tạng. Trong khi đó, do chưa có sự phân định rõ ràng, Việt Nam vẫn giữ 54 dân tộc trong các văn bản hành chính.

 

Các tài liệu nhân chủng học cho thấy, từ 2000 năm TCN, dân cư Việt Nam gồm duy nhất chủng người Mongoloid phương Nam. Đến nay nước Việt Nam bao gồm một dân tộc duy nhất là dân tộc Việt. Kinh, Mường, Mán, Tày, Thổ, H’Mông, Dao, Khmer, Chăm, Bana, Êdê, Giarai… là những tộc người hay sắc tộc trong dân tộc Việt. Vì vậy, thuật ngữ NGƯỜI VIỆT dùng chỉ chung mọi tộc người bản địa Việt Nam. Người Kinh là một tộc người hay sắc tộc trong 54 sắc tộc Việt. Việc gọi người Kinh là người Việt là sai lầm, là sự tiếm xưng, đưa tới nhận thức lệch lạc: chỉ người Kinh mới là người Việt, còn các sắc tộc khác không phải là người Việt. Trước đây, do cách nhìn kỳ thị của chính quyền quân chủ, các sắc dân Việt này bị gọi miệt thị là man, mọi!

 

Vì vậy, từ đây, tôi dùng thuật ngữ người Kinh thay cho người Việt trong thảo luận.

 

Người Kinh là một tộc người (race) trong cộng đồng dân tộc Việt Nam. Do vậy, muốn tìm nguồn gốc người Kinh cần phải biết quá trình hình thành dân tộc Việt Nam. Tri thức của thế kỷ mới cho thấy, 70000 năm trước, hai đại chủng người Khôn ngoan Australoid và Mongoloid từ châu Phi theo ven biển Ấn Độ di cư tới Việt Nam. Tại đây họ hòa huyết sinh ra hai chủng người Việt cổ là Indonesian và Melanesian. Trong đó người Indonesian (Lạc Việt) giữ vai trò lãnh đạo về xã hội và ngôn ngữ. Ngôn ngữ Lạc Việt là tiếng nói chủ thể của cộng đồng. Khoảng 40000 năm trước, người Việt đi lên khai phá đất Trung Hoa và xây dựng nơi đây nền nông nghiệp phát triển. Khoảng 7000 năm trước, tại trung lưu Hoàng Hà, người Việt tiếp xúc với người Mongoloid phương Bắc, sinh ra chủng người Việt mới Mongoloid phương Nam. Khoảng 5000 năm trước, người Mongoloid phương Nam tăng nhân số, trở thành chủ thể dân cư lưu vực Hoàng Hà mà trung tâm là đồng bằng Trong Nguồn. Khoảng năm 2698 TCN, người Mông Cổ du mục do Hiên Viên lãnh đạo tấn công vào Trác Lộc, xâm chiếm đất của người Việt phía Nam Hoàng Hà, lập vương triều Hoàng Đế. Do cuộc xâm lăng này, người Việt từ lưu vực Hoàng Hà di cư xuống phía Nam, mang nguồn gen Mongoloid chuyển hóa di truyền dân cư Đông Nam Á sang Mongoloid phương Nam. Khoảng 2000 năm TCN, đại bộ phận dân cư Đông Nam Á trong đó có bán đảo Đông Dương được chuyển hóa thành người Mongoloid phương Nam. Chủng Lạc Việt Indonesian chuyển thành dạng Mongoloid phương Nam điển hình. Chủng Melanesian chuyển thành loại hình Indonesian hiện đại của chủng Mongoloid phương Nam. Tiếng Lạc Việt là ngôn ngữ chung. Như vậy, câu hỏi 5 ở trên được giải đáp: người Nam Á ra đời sau nhưng ngôn ngữ Nam Á (Lạc Việt) xuất hiện đồng thời với hai chủng người Indonesian và Melanesian trên đất Việt Nam.[8]

 

Thời kỳ này đồng bằng sông Hồng và đồng bằng miền Trung chưa hình thành nên người Việt cư trú trên vùng trung du và rừng núi miền Bắc và miền Trung. Khoảng vài ba trăm năm trước Công nguyên, đồng bằng sông Hồng được bồi tụ cơ bản đồng thời nhờ nước biển rút, một châu thổ phù sa phì nhiêu xuất hiện [9]. Người Việt từ khắp nơi dồn về vùng đất mới: từ Thanh Nghệ ra, từ Hòa Bình, từ trung du và miền núi Bắc Bộ xuống và từ Trung Quốc trở về… Việt Nam bước vào văn hóa Đông Sơn muộn, lưỡi cày đồng ra đời, khiến năng suất nông nghiệp tăng, lương thực dồi dào. Nhờ vậy nhân số đồng bằng sông Hồng tăng nhanh. Do từ lâu người Việt đã cùng một chủng tộc nên tại đồng bằng, dân cư không có chuyển biến lớn về di truyền mà chỉ người Indonesian nhận thêm nguồn gen Mongolic để chuyển hóa thành dạng Mongoloid phương Nam điển hình.

 

Cũng do sự tập trung này mà tại đồng bằng, ngôn ngữ Lạc Việt được củng cố. Tuy nhiên về sau do tiếp xúc rộng với nhiều nguồn dân cư nên ngôn ngữ có những yếu tố mới. Trong những người di cư về từ Trung Quốc, có nhóm Tày-Thái, người Hakka, người Hán... Họ là con cháu người Lạc Việt ra đi từ hàng vạn năm trước, sống và tạo lập văn hóa nông nghiệp trên lưu vực Hoàng Hà. Do biến động của lịch sử, họ trở thành dân cư của các vương triều Trung Hoa cũng như các tiểu quốc Việt còn độc lập với triều đình Hoa Hạ tại lưu vực Hoàng Hà.

 

Từ thời Thương, Chu, chữ tượng hình được sử dụng khiến cho ngôn ngữ vùng Trung Nguyên trở nên đơn âm và hữu thanh hóa. Quá trình như sau. Chữ tượng hình từ 6000 năm trước được người Lạc Việt ở Nam Dương Tử chế ra để ghi âm những tiếng dùng trong bói toán, bùa chú, cúng tế. Tiếng Việt vốn đa âm nhưng chữ hình vẽ thì đơn lập, không thể ghép với nhau. Vì vậy, những tiếng muốn được ký âm buộc phải chuyển thành đơn âm như blời à trời à thiên; tlủ à sủ à trâu; krong à sông, rồng, long… Trong dân gian người Việt, từ lâu quá trình đơn âm hóa ngôn ngữ đã xảy ra. Khi nhà Ân chiếm đất An Dương của người Việt ở Hà Nam, phát hiện chữ Giáp cốt, đã tập trung phát triển loại chữ này. Sang thời Chu, chữ được phổ biến hơn và được sử dụng rộng rãi vào thời Chiến Quốc. Nhà Tần đã quy chuẩn hóa chữ vuông. Nhờ vậy, tiếng nói dân cư Trung Nguyên đơn âm hóa mạnh. Khi tiếng nói đơn âm thì cũng tự nhiên xuất hiện thanh điệu: chỉ cần đổi dấu thanh sẽ được tiếng mới với nghĩa mới. Thí dụ Thanh à Thành à Thánh à Thạnh…

 

Khi di cư về Việt Nam, người Thái, người Hẹ (Hakka), người Hán… mang theo tiếng nói đơn âm và hữu thanh về, góp phần làm biến đổi tiếng nói của cộng đồng, khiến cho tiếng Việt trở nên đơn âm và có thanh điệu. Khi sáp nhập Âu Lạc với Nam Việt, nhà Triệu đem chữ Nho vào dạy và sử dụng ở nước ta. Nhất là từ sau cuộc xâm lăng của người Hán, chữ Nho thành quốc ngữ, được dùng trong hành chính và giáo dục, quá trình chuyển hóa tiếng Việt sang đơn âm và hữu thanh được tăng cường.

 

Cùng với việc đô thị hóa, giao lưu thương nghiệp, văn hóa của đồng bằng mở rộng với khu vực nên dần dần hình thành một dạng dân cư mới sống ở đồng bằng, được gọi là người Kinh với nghĩa dân cư vùng kinh đô. Theo thời gian, người Kinh phân biệt với dân cư các vùng khác bởi tiếng nói, văn hóa, cách sinh hoạt, phong tục tập quán mà thành một sắc tộc riêng.

 

Như vậy, người Kinh là sản phẩm của quá trình khai phá đồng bằng sông Hồng. Khi biển rút, đồng bằng mở ra, những phần tử ưu tú, năng động nhất trong các bộ lạc người Việt từ các vùng khác nhau kéo xuống khai thác đất mới. Mỗi nhóm người đóng góp phần tốt đẹp nhất của mình tạo nên một cộng đồng dân cư mới. Đồng thời mỗi sắc dân cũng hòa lẫn trong cộng đồng. Thí dụ tiêu biểu của việc này là sự kiện 40.000 tù binh người Chăm được đưa tới đồng bằng Bắc Bộ vào thời Lý. Nay con cháu họ là ai? Một thí dụ khác: Quảng Nam là địa bàn phân bố từ xa xưa của người Chăm. Nhưng vì nằm trên đường mở nước nên hơn 500 năm (TK XI- XVI) điễn ra cuộc tiếp xúc liên tục với người Kinh. Kết quả là phần lớn dân cư nơi đây được Kinh hóa, trở thành người Quảng Nam hôm nay...

 

Vì thế, về mặt di truyền, không có chuyện chỉ riêng người Mường phân hóa thành người Kinh mà do tiếng Mường giữ được nhiều nhất yếu tố ngôn ngữ Lạc Việt nên khi so sánh ngôn ngữ, các nhà ngôn ngữ học ngộ nhận cho rằng chỉ có người Mường phân hóa thành người Kinh. Cũng vậy, hiện tượng đơn âm và hữu thanh của tiếng Kinh được ảnh hưởng từ nhiều nguồn: người Tày-Thái, người Hẹ, người Hán… từng có mặt tại đồng bằng nhưng rồi những dòng người này bị đồng hóa, hòa tan trong dân cư đồng bằng, không để lại dấu vết. Trong khi đó một số nhóm Tày-Thái Tây Bắc,  di cư về muộn hơn nhưng do sống khá biệt lập, đã bảo lưu được phong tục tập quán và tiếng nói hình thành trên đất Trung Hoa nên khi phát hiện ra, các học giả cho rằng, người Mường tiếp thu ngôn ngữ của nhóm Tày cổ để biến thành người Kinh. Trong khi thực tế không phải vậy.

 

Quá trình tương tự cũng diễn ra tại đồng bằng Thanh-Nghệ-Tĩnh. Vùng đồi núi Thanh-Nghệ là nơi cư trú sớm nhất của người Việt cổ từ thềm lục địa đi lên, nên là nơi phát tích của dân cư Việt Nam. Khi đồng bằng miền Trung hình thành từ phù sa sông Cả, sông Mã, sông Chu, các dòng người cũng tập trung về đây, hòa huyết và hòa nhập văn hóa sinh ra cộng đồng người Kinh miền Trung. Do sinh ra từ miền đất cổ nên phương ngữ miền Trung là phương ngữ cổ xưa nhất của Việt Nam. Phương ngữ miền Trung được chia cho phương ngữ đồng bằng sông Hồng và phương ngữ miền Nam.

 

III. Kết luận

 

“Người Tiền Việt-Mường tiếp xúc với nhóm Tày cổ sinh ra người Kinh…” là câu chuyện hư cấu kéo dài hơn thế kỷ. Tiền Việt-Mường chỉ là sản phẩm của sự tưởng tượng. Ngay cả chuyện ngôn ngữ Tày cổ góp phần làm nên tiếng Việt cũng không có thực.

 

Từ quá trình hình thành dân cư Đông Á với những bằng chứng khảo cổ học, văn hóa học, ngôn ngữ học, cổ nhân chủng học, di truyền học và toàn bộ lịch sử Đông Á, ta có thể chắc rằng, người Kinh là tổng hòa những dòng di cư người Việt tới chiếm lĩnh đồng bằng sông Hồng bắt đầu từ khoảng 500 - 300 năm TCN. Sau nhiều vạn năm sống trên dải đất hẹp của trung du và rừng núi, đồng bằng sông Hồng khi nước rút, trở thành đất hứa thu hút những con người năng động quả cảm nhất trong các bộ tộc Lạc Việt kéo về khai phá. Trong những người di cư này, người Việt từ Trung Quốc trở về có vai trò đặc biệt. Cùng với tiếng nói đơn âm và thanh điệu, họ mang về đất tổ những con người tài năng với kinh nghiệm quý giá của cuộc sống năng động phía Bắc. Ta còn nhớ, năm 43 sau khi diệt cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng, Mã Viện đã thi hành cuộc diệt chủng tàn khốc. Ông bắt 300 gia đình quý tộc hàng đầu của Âu Lạc (khoảng 3000 tới 4000 người) đi đày ở huyện Linh Lăng Nam Dương Tử. Mất tầng lớp ưu tú nhất, Âu Lạc như rắn mất đầu, hầu như không còn năng lực để vươn dậy. Phải 200 năm sau mới có cuộc khởi nghĩa của bà Triệu Thị Trinh. Cũng phải 200 năm nữa mới có cuộc vùng dậy của Lý Bí, là hậu duệ đời thứ bảy của một người Giang Nam di tản thời Tây Hán. Đinh Bộ Lĩnh là con Đinh Công Trứ, Quyền Thứ sử Hoan châu kiêm Ngự Phiên Đô Đốc, một vị quan từ Giang Nam tới. Rồi tổ tiên những dòng vua rực rỡ nhất trong sử Việt như Lý, Trần cũng thuộc những lớp người di tản này…

 

Là lứa con út của đại tộc Việt, người Kinh không chỉ thụ hưởng phần đất hương hỏa trù phú nhất của tổ tiên mà còn nhận được phẩm chất di truyền cùng văn hóa ưu việt từ giống nòi. Cũng như nước từ các sông suối tạo thành biển, các tộc người Việt gặp nhau ở đồng bằng sông Hồng và đồng bằng miền Trung hình thành người Kinh. Nhờ vậy, người Kinh trở thành tộc người tiêu biểu của dân tộc Việt Nam.

 

Giả thuyết trên có thể phù hợp nhất với sự thực lịch sử. Tuy nhiên, như lời của Jared Diamond: “chỉ khi được di truyền học kiểm chứng mới đáng tin.” Mong rằng ngày sự thực được chứng minh không còn xa.

 

Tài liệu tham khảo:
1.   H. Maspéro. Etude sue la phonétique historique de la langue annamite. BEFEO, T.XII Hanoi 1912 (dẫn theo Nguyễn Đình Khoa)
2.   V. Goloubew. Le peuple de Dong Son et les Muongs. Catrier de I’Ecole frse, No 10 -1937 (dẫn theo Nguyễn Đình Khoa)
3.   Nguyễn Thế Phương. Tiếng Mường và mối liên quan về nguồn gốc giữa người Mường và người Kinh Tập san Văn Sử Địa, số 42 năm 1958.
4.     Hà Văn Tấn, Phạm Đức Dương. Về ngôn ngữ tiền Việt-Mường. Dân tộc học, số 1-1978.
5.    Nguyễn Tài Cẩn - Thử phân kỳ lịch sử 12 thế kỷ của tiếng Việt. Kỷ yếu Hội thảo Việt Nam học lần I Hà Nội 1988.
6.   Nguyễn Đình Khoa – Nhân chủng học Đông Nam Á. (NXB DH&THCN, H. 1983)
7.   Przyluxki R – Les Langues sino-tibetanes. Les Langues du monde,1924 (dẫn theo Nguyễn Đình Khoa)
8.   Hà Văn Thùy - Tiến trình lịch sử văn hóa Việt. SG xuất bản. Amazon.com
9.   Viện Hàn lâm khoa học Việt Nam. Khảo cổ học đồng bằng sông Hồng.
http://caf.vass.gov.vn/noidung/nghiencuukhoahoc/Lists/NghienCuuKhoaHoc/view_detail.aspx?iDCapCoQuan=47&ItemID=1714

Share this post


Link to post
Share on other sites

Làm sáng tỏ những khoảng trống của lịch sử ?

 

LTS - Vừa qua, bạn đọc cả nước xôn xao trước loạt bài “Thiền sư Lê Mạnh Thát và những phát hiện lịch sử chấn động” của tác giả Hoàng Hải Vân đăng trên báo Thanh niên số ra từ 26-2 đến 5-3-2008. Để dư luận hiểu rõ hơn về những vấn đề liên quan đến lịch sử dân tộc và khoa học lịch sử, báo Hànộimới xin giới thiệu bài viết của Tiến sĩ Nguyễn Việt, Giám đốc Trung tâm tiền sử Đông Nam Á. Do khuôn khổ có hạn, chúng tôi xin lược bỏ những tên sách chú dẫn trong bài...

 

Với tư cách một người đang nghiên cứu về thời kỳ tiền sử và tiền sử muộn của Việt Nam và Đông Nam á, tôi cũng đã quan tâm khảo cứu về những thời kỳ lịch sử nước nhà có liên quan đến một số nhận xét của thiền sư Lê Mạnh Thát từ cách đây trên 45 năm, mà nhà báo Hoàng Hải Vân vừa khơi lại.

 

1- Lạc Việt, Tây Âu và nước Nam Việt

 

“Việt” được ghi trong các văn tự nước ngoài là “Yue” bắt đầu được nhắc đến nhiều trong thư tịch Trung Quốc vào khoảng thời Xuân Thu, khi mà quá trình vận động kết tinh của các xã hội thời kỳ hậu bộ lạc của người Hoa Hạ sống ở vùng trung, hạ lưu sông Hoàng Hà đã tương đối ổn định, một khối Hoa Hạ tương đối chặt chẽ về văn hóa, chữ viết, chính trị đã hình thành với mô hình Nhà Chu (Thiên tử) và các tiểu quốc chư  hầu thần thuộc. Từ đó các xã hội ngoài thế giới Hoa Hạ đó được tăng cường ghi chép mô tả trong xu hướng mở rộng bang giao với các nước láng giềng.

 

Mối bang giao với Việt Nam hiện có bằng chứng chính thức từ khoảng 3500 năm cách ngày nay với việc khai quật được những chiếc “nha chương” – hiện vật bằng đá, biểu tượng quyền uy thời Thương Chu bên Trung Quốc, tại Xóm Rền, Phùng Nguyên (Phú Thọ). Khi đó, cả một khối cư dân lớn, gồm nhiều tộc người khác nhau, sống ở phía Nam khu vực phân bố những người tộc Hoa Hạ được ghi chép chung chung là Yue mà chúng ta hay dịch là Việt. Tôi xin kể ra đây một câu chuyện nhằm để phân biệt quan niệm khác nhau của Yuê và Việt về thuật từ khoa học. Năm 2002, trong một hội thảo ở Malaysia nhan đề “Văn hóa Đông Sơn và Truyền thống Đông Sơn”, đến phiên tôi tham gia chủ tịch đoàn, diễn ra tranh luận giữa Giáo sư Surin Pokajorn của một trường ĐH Thái Lan với Giáo sư Diệp Đình Hoa, đại biểu Trung tâm Tiền sử Đông Nam á Việt Nam. Gs.Pokajorn không thống nhất quan điểm dùng chữ “Việt” cho chủ nhân văn hóa Đông Sơn của Gs. Diệp. Nhưng khi tôi đưa ra thuật từ Yuê thì mọi người lại nhất trí ngay. Trong quan niệm của vị giáo sư người Thái kia, cũng giống nhiều nhà nghiên cứu khác, trong thuật ngữ Yuê bao hàm cả tổ tiên các nhóm tộc Nam Trung Quốc khác nữa, như Dai (Tày, Thái, Choang, Đồng...), Hmông, Dao và các nhóm Việt khác, mà người Việt hiện nay chỉ là một trong số đó. Vì thế, sau này mới có Bách Việt. Bách không phải là con số tròn 100, mà là một quan niệm chỉ số nhiều, tương tự “Vườn Bách Thảo, vườn Bách Thú” vậy. Và vào thời đại trống đồng Đông Sơn, tổ tiên người Thái Lan hiện nay cũng dùng trống. Việt hiện nay trở thành thuật từ ám chỉ những cộng đồng người hiện đại : Thái (chủ yếu ở Thái Lan), Choang (chủ yếu ở Quảng Đông, Quảng Tây - Trung Quốc), Việt (chủ yếu ở Việt Nam)...

 

Vào cuối thời Xuân Thu, tại khu vực ngoài Hoa Hạ xuất hiện ba tiểu quốc khác Hoa Hạ là Sở, Ngô và Việt, ở trung và hạ lưu sông Trường Giang hiện nay. Sử sách từ đó bắt đầu xuất hiện những loại từ để phân biệt các nhóm Việt khác với những người Yuê đã lập quốc, ví dụ Đông Âu, Mân Việt ở phía Nam nước Việt (Câu Tiễn), vùng Phúc Kiến hiện nay, Âu Việt chỉ những nhóm Yuê ở quanh vùng Ngũ Lĩnh nói chung (thậm chí cả đảo Hải Nam), Lạc Việt chỉ khối Yuê sống ở Nam, Đông Nam Ngũ Lĩnh, bao gồm Lưỡng Quảng, bắc Việt Nam (Ngũ Lĩnh là dải núi cao hiểm trở ngăn giữa vùng Hồ Nam, Tứ Xuyên với vùng Lưỡng Quảng, có ý nghĩa quan trọng làm thành ranh giới tự nhiên của các tộc người và quốc gia cổ đại Nam Trung Quốc). Tùy vào từng tác giả ở từng địa vực khác nhau mà những khái niệm chỉ tên phụ loài tộc Yuê cũng khác nhau. Ví dụ từ Yang Yue (Dương Việt) hàm chỉ một khối Việt chung rất lớn gồm từ hồ Động Đình tới Ngũ Lĩnh.

 

Sự thâm nhập trực tiếp của người Hoa Hạ vào khu vực Lạc Việt diễn ra rõ rệt nhất vào thời Tần (Thủy Hoàng), cuối thế kỷ III trước Công nguyên. Tuy nhiên cố gắng lớn nhất của Tần Thủy Hoàng chỉ là lập được một tuyến quận huyện Tần từ Trường Sa đến Nam Hải, tức là chinh phục được các nhóm Yuê ở Bắc ( một phần Âu Việt) và Nam Ngũ Lĩnh (một phần Lạc Việt) (Hồ Nam, Quế Lâm, Quảng Đông, Quảng Tây), lập thành quận Nam Hải. Các nhóm Yuê ở phía Đông (Đông Âu, Mân Việt) và phía Tây, Tây Nam Ngũ Lĩnh (Tâu Âu), chính là chủ nhân của văn hóa lúa nước và trống đồng Văn Sơn (Vân Nam), Lào Cai, Hà Giang, Cao Bằng nước ta, cũng như toàn bộ phần Lạc Việt còn lại ở trung du, đồng bằng miền Bắc Việt Nam vẫn ngoài chế độ quận, huyện của nhà Tần.

 

Trong quá trình nhà Tần suy yếu, Hán Sở tranh hùng, Nhâm Ngao (là chủ soái của Triệu Đà) cùng Triệu Đà âm mưu cát cứ để lập một quốc gia riêng của người Yuê ở vùng Nam Hải. Khi Lưu Bang, Hạng Vũ diệt Tần thì Ngao, Đà trở thành tướng lưu vong. Họ đã cùng người Yuê ở Nam Hải lập một quốc gia Yuê riêng, chứ không phải lập một nhà nước Hoa Hạ. Sử liệu thời này đều phản ánh nhiều quốc luật Nam Việt không giống luật Tây Hán. Một phần vì nhóm tướng lĩnh Tần người Hoa Hạ chỉ mới đến đây được  chừng mười năm, phần khác họ có ý thức đối lập với Tây Hán, triều đại đã tiêu diệt nhà Tần của họ. Khi khảo sát về các đơn vị đo lường (dung lượng, trọng lượng) thống kê trên các đồ đồng đào được trong các mộ táng thời Nam Việt chúng tôi nhận thấy sự khác biệt khá rõ về dung lượng Nam Việt với đơn vị chính thống Tây Hán. Như vậy, nếu đọc Sử ký của Tư Mã Thiên, chúng ta bắt gặp rất nhiều yếu tố phi Hán, chống Hán của nhiều thành phần thủ lĩnh nước Nam Việt chứ không chỉ riêng Triệu Đà. Bản thân Triệu Đà là người Hoa Hạ (chứ không phải người Hán. Thuật từ “người Hán” đại diện cho giống Hoa Hạ chỉ có giá trị sau khi triều đại người Hoa Hạ của Lưu Bang tồn tại kéo dài khoảng 400 năm) – một dạng người Hoa Hạ mất nước, lưu vong sống chung và sống nhờ vào người Yuê. Ông đã cùng bộ máy quân sự và hành chính quận huyện mất nước đó để cùng các thủ lĩnh người Yuê trong vùng lập ra một quốc gia hơi có màu sắc Hoa Hạ (kiểu Tần) cho người Yuê. Về mặt khảo cổ học, tôi có thể chỉ ra một tỷ lệ rất cao những hiện vật phát hiện trong mộ táng Nam Việt giống các hiện vật trong mộ táng Đông Sơn đào được ở Việt Nam. Ngay trong mộ Triệu Hồ và các phu nhân chôn ở Quảng Châu và mộ một viên quan cao cấp của nước Nam Việt ở La Bạc Loan, huyện Quý (Quảng Tây) cũng mang theo trống đồng, thạp đồng bảo vật của người Yuê. Khảo sát kiểu chữ khắc trên gần một trăm hiện vật đồng khai quật thời Nam Việt, chúng tôi nhận ra một hệ thống chữ Hán khắc kiểu Nam Việt song song tồn tại với kiểu khắc chữ Hán truyền thống. Đa phần chữ Hán khắc kiểu Nam Việt xuất hiện trên các loại hình đồ đồng bản địa. Chữ Hán khắc trên trống Cổ Loa và thạp đồng Đông Sơn trong mộ Triệu Hồ và trên thạp lưu ở Bảo tàng Barbier – Muller (Geneve, Thụy Sĩ) đều thuộc kiểu khắc Nam Việt. Các chuyên gia cổ AND của Trường Đại học Hạ Môn (Trung Quốc) khi nghiên cứu AND chủ nhân các mộ táng vùng nước Nam Việt cũ đã nhận ra ưu thế vượt trội của “gen” người Yuê bản địa. Chính Triệu Đà đã lấy vợ người Việt ( quê Đồng Xâm, Thái Bình, nay còn đền thờ bà và Nam Việt Vương họ Triệu đó). Điều này giống tình trạng của những người Minh lưu vong do Trương Ngạn Địch, Trần Thường Xuyên đã sang nước ta cùng chúa Nguyễn xây dựng Tổ quốc mới. Đó là lý do tại sao nhiều sử gia Việt Nam sau này đã coi nhà Triệu là một giai đoạn trong tiến trình lịch sử Việt Nam. Đó cũng là nguyên nhân các nhà khoa học nước ngoài nghiên cứu về nước Nam Việt, văn hóa Nam Việt lại đặc biệt quan tâm đến Việt Nam. Cần nhấn mạnh rằng, với những bằng chứng trên, tôi không muốn diễn đạt rằng Việt Nam là một phần của nước Nam Việt, mà trái lại đủ bằng chứng để xác nhận mối quan hệ gắn bó giữa văn hóa Nam Việt với văn hóa Đông Sơn, một quan hệ văn hóa hòa nhập, không đối kháng.  

 

Làm sáng tỏ những khoảng trống của lịch sử ? (tiếp theo)

 

(HNM) - Sau khi đăng bài viết: “Về việc thiền sư Lê Mạnh Thát và những phát hiện lịch sử chấn động - Làm sáng tỏ những khoảng trống của lịch sử ?” của TS Nguyễn Việt, chúng tôi nhận được hồi âm của nhiều độc giả muốn biết thêm về những tài liệu, công trình nghiên cứu trích dẫn trong bài.

 

Để có thêm tư liệu tham khảo, độc giả có thể xem thêm các nghiên cứu sau đây: Minh văn chữ Hán sớm nhất (Minh văn trên trống đồng Đông Sơn) của tác giả Nguyễn Việt trên Tạp chí Khảo cổ học tháng 5-2007; Địa điểm xóm Rền (Phú Thọ) của tác giả Hán Văn Khẩn trên Tạp chí Khảo cổ học tháng 3-2007 và một số nghiên cứu của Hà Văn Tấn (năm 1987), Diệp Đình Hoa (2005) và Nguyễn Việt (2006).

 

2- Âu Lạc, Nam Việt, Thành Cổ Loa và An Dương Vương

 

Sử Ký là cuốn sử có độ tin cậy vào loại cao nhất đương thời, trong đó, những thông tin về Triệu Đà, nước Nam Việt được ghi chép nhiều nhất. Tuy nhiên, có hai điểm lưu ý: Thứ nhất, Tư Mã Thiên đi nhiều nhưng chưa từng đặt chân đến Nam Hải. Thứ hai, khoảng thời gian từ thời Triệu Đà đến khi ông hoàn thành cuốn sách cũng xa gần bằng khoảng cách giữa chúng ta với  Hoàng Hoa Thám. Điều đó có nghĩa rằng “sử sách” dù thế nào cũng chỉ là tư liệu lịch sử. Thiền sư Lê Mạnh Thát cũng như chúng tôi đều đánh giá rất cao cuốn sử này. Tư Mã Thiên đã nhiều lần nhắc gián tiếp đến Tây Âu, Tây Âu Lạc trong mối quan hệ đến Triệu Đà và nước Nam Việt. Tôi cũng đã dựa vào Tư Mã Thiên để xác định Tây Âu (Vu) như đã viết ở phần trước. Đọc bức thư của Triệu Đà gửi vua Hán, giải thích việc xung đột với Tây Âu ta thấy có một sự việc rõ ràng là có xung đột nhằm thâu tóm Tây Âu và Nam Việt. Dưới sức ép của nhà Tây Hán, thì nước Nam Việt, Tây Âu, Đông Âu, Mân Việt đều là những vùng đất mà nhà Tây Hán chưa đặt được  ách thống trị trực tiếp. Vì vậy chúng tôi xem xét quan hệ Nam Việt (thủ lĩnh Triệu Đà) và Tây Âu (thủ lĩnh Thục Phán) là quan hệ giữa các tiểu quốc người Yuê với nhau, chứ không phải là đụng độ trực tiếp của nhà nước Hoa Hạ (Hán) với nhà nước sơ khai Yuê.

 

Trước sức ép của Nam Việt, thủ lĩnh Tây Âu đã sáp nhập với thủ lĩnh Lạc Việt còn lại ở trung du, đồng bằng sông Hồng. Cuộc sáp nhập này chỉ được lưu ảnh trong truyền thuyết. Chứng cứ văn hóa khảo cổ không phát hiện những biến động văn hóa lớn nào tương tự biến động sau khởi nghĩa Hai Bà Trưng do Mã Viện và nhà Đông Hán mang lại. Tuy nhiên, hiện tượng mộ táng thân cây khoét rỗng với bộ tùy táng Đông Sơn phảng phất nét văn hóa Yuê kiểu Tứ Xuyên, Vân Nam, Nam Việt xuất hiện khá ồ ạt ở đồng bằng thấp sông Hồng trong khoảng thời gian từ thế kỷ IV đến thế kỷ I trước Công nguyên (đồ sơn then, một số đồ đựng đồng...) gợi ý cho sự gia tăng quan hệ nội bộ người Yuê ở sông Hồng với các văn hóa Yuê ở Nam Trung Quốc. Chúng tôi đang có một giả thuyết công tác: Đó là dấu hiệu vật chất của sự liêm minh Tây Âu - Lạc Việt (phần còn lại của Lạc Việt chưa bị Hoa Hạ tác động trực tiếp – có thể chính là nước Văn Lang trong thư tịch Việt sau này) để lập ra nhà nước Âu Lạc mà thủ lĩnh Tây Âu nắm quyền thủ lĩnh: An Dương Vương.

 

Tôi tán thành quan điểm của nhiều nhà nghiên cứu khi xác nhận truyền thuyết Tày cổ vùng Cao Bằng gắn với Thục Phán An Dương Vương và tiểu quốc Tây Âu. Nhiều nhà ngôn ngữ cũng tìm thấy sự tương đồng giữa Tây Âu và Tây Vu. Sử sách cũng chép thủ lĩnh Tây Vu là con cháu Thục Phán An Dương Vương. Mối quan hệ của họ Thục với “Tục Pắn” hay với văn hóa Ba Thục Tứ Xuyên đã có vài tia sáng thông qua sự xuất hiện nhiều vũ khí và đồ đựng đồng kiểu “Dạ Lang” trong bộ đồ Đông Sơn thế kỷ I-III trước Công nguyên. Chữ Tây Vu còn tìm được trên đồ gốm tùy táng ở Quảng Châu thời Tây Hán và trên trống đồng Đông Sơn đào được ở Cổ Loa bên trong chứa nhiều vũ khí hình tim kiểu lưỡi cày (cũng thường thấy ở Vân Nam, Trung Quốc).

 

Tương tự, khảo cổ học chưa tìm thấy bằng chứng trực tiếp của cuộc đụng độ quân sự Nam Việt - Âu Lạc, nhưng sự gia tăng vũ khí đồng thường dùng (rìu, giáo, dao găm), những cảnh mô tả chiến binh, tù binh, đầu lâu người... từ thế kỷ IV đến thế kỷ I trước Công nguyên trong văn hóa Đông Sơn phản ánh rõ sự gia tăng khả năng đụng độ quân sự đương thời. 

 

Việc phát hiện kho hàng vạn mũi tên đồng ba cạnh (tên chuyên dùng cho nỏ) và nhất là gần đây, khuôn đúc những mũi tên đó cùng lò nấu đồng được phát hiện trong tầng văn hóa thuộc thế kỷ II-III trước Công nguyên ngay trong phạm vi đền thờ An Dương Vương ở thành nội của Cổ Loa mà ít tìm được ở các địa điểm khảo cổ khác, đã làm tăng thêm dữ kiện kết nối truyền thuyết và lịch sử về nước Âu Lạc và An Dương Vương. Mọi việc cũng chưa có thể khẳng định ngay được, nhưng để loại trừ An Dương Vương khỏi lịch sử chỉ bằng những chứng cứ thư tịch mà thiền sư Lê Mạnh Thát đưa ra thì thật vội vàng quá.

 

Tuy nhiên, khảo cổ học còn những hạn chế của nó, chúng ta thực sự chưa tách bạch được những dấu vết văn hóa của khoảng mấy chục năm từ sau khi nước Âu Lạc thất thủ đến khi Nam Việt mất vào tay nhà Tây Hán. Sự hiện diện của Triệu Đà và nước Nam Việt chỉ đọng lại trong hai ngôi đền thờ ở Văn Giang (Hưng Yên), Đồng Xâm (Thái Bình) và những di vật giống nhau “y hệt” tìm được cả trong mộ Nam Việt ở Lưỡng Quảng lẫn trong mộ Đông Sơn ở đồng bằng sông Hồng. Những bằng chứng khảo cổ học thời Tây Hán thì đã thấy khá nhiều, từ Quảng Nam, Thanh Hóa và rất nhiều ở miền bắc nước ta (gương đồng, đồ đựng rượu và thức ăn, đồ lễ khí, giáo, dao, kiếm đồng, sắt, “can” sắt...).  Nhưng ngay tại Cổ Loa, liệu đâu là của những thời thái thú như Nhâm Diên, Tích Quang thì còn là một bài toán khó cho nền khảo cổ học Việt Nam non trẻ. Nhưng trong tình hình hiện nay, con đường tiếp cận khảo cổ học rõ ràng là công cụ để tiến sát đến sự thực lịch sử đáng tin cậy hơn cả. Những tiến bộ trong việc nghiên cứu nhân học hiện đại mở ra triển vọng lần tìm trong các khu mộ táng đương thời những bằng chứng xác nhận chi tiết hơn các vi nhóm loại hình chủng tộc, góp phần giải mã các hiện tượng lịch sử.

 

3 - Thời Hùng Vương: Vấn đề chữ viết

 

Dù yêu nước thế nào chăng nữa, chúng ta cũng cần rất dè dặt khi nói về thời Hùng Vương. Không phải chỉ nước ta, ngay cả Trung Quốc, nơi chữ viết và sử sách ra đời rất sớm, thời nhà Hạ vẫn là một thời chưa thể rõ ràng và càng không thể viết dễ dàng mô tả về nó. Đó là những thời mà chỉ có tư liệu khảo cổ học mới có thể dần làm sáng tỏ.

 

Những phát hiện gần đây nhất về bộ nha chương và bộ đồ gốm lễ nghi ở Xóm Rền (Phú Thọ) đã thu hút được nhiều sự tán đồng của các nhà nghiên cứu, rằng đây có những yếu tố là nơi ở của thủ lĩnh. Bởi vì nha chương thường được sản xuất ở Trung Quốc dưới thời Thương Chu và dùng nó như một lễ vật biểu trưng cho quyền lực “thiên tử” giao cho sứ giả mang đi thần phục đất chư hầu. Người ta đã thấy nó rải rác trên một vùng rất rộng lớn, từ Tây Vực sang Triều Tiên, Nhật Bản xuống tận Việt Nam. Những nha chương đẹp nhất ở Xóm Rền là thuộc loại đó. Niên đại những nha chương này, như đã nói ở phần trên, ở vào khoảng 3.500 năm. Bằng chứng này, chỉ giúp chúng ta liên tưởng với sự việc mà sách Việt sử lược (đời Trần) có chép đến sự kiện ra đời nước Văn Lang của các vua Hùng: Đời Chu Trang Vương ở bộ Gia Ninh có người giỏi làm yêu thuật áp phục được các bộ khác, lên làm thủ lĩnh lập nước Văn Lang đóng đô ở Phong Châu...

 

Khả năng lần tìm cái lõi của truyền thuyết Hùng Vương bắt đầu hé mở từ những vật chứng thật trong lòng đất Xóm Rền đó. Chúng ta đã khai quật hàng trăm di tích cùng thời và sau đó kéo đến tận khi nước Âu Lạc ra đời. Địa điểm của thủ lĩnh nhà nước Văn Lang huyền thoại đầu tiên có thể là Xóm Rền, nhưng sau đó, từ 3500 năm về sau, thủ lĩnh Văn Lang đi đâu, chúng ta cần tìm kiếm tiếp. Phải chăng là Đồng Đậu (Minh Tân, Vĩnh Phúc) rồi sau đó quay về Làng Cả (Việt Trì). Hiện tại, tất cả đều còn là giả thiết khoa học. Nhưng sự tồn tại thật của chất lửa trong văn hóa Phùng Nguyên đã biến thành màn khói trong huyền thoại vua Hùng (không có lửa sao có khói) là điều chúng ta đã chứng thực từ 50 năm nay. Tuy nhiên vội vã để vẽ cho thời đại này một bộ “Việt Luật” và hệ thống chữ viết để ghi luật và thơ ca (“Việt Ca”) như thày LMT thì cũng có thể thông cảm, vì cũng vào những năm thày LMT viết “Lục độ tập kinh và ...” (1972) thì số nhà nghiên cứu viết những điều tương tự cũng nhiều lắm. Chỉ có điều, sự tiến bộ của khoa học đã dần làm mai một những kết luận thiếu căn cứ đó. Các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước vẫn không ngừng tìm kiếm những bằng chứng có hay không về chữ viết thời xa xưa, nhưng không phải với một mệnh đề có sẵn: Thời Hùng Vương đã có “vua” (vương) ắt phải có nhà nước và bộ máy quan lại “lạc hầu, lạc tướng”... vậy phải có chữ viết. Xin nhấn mạnh ở đây rằng, cho đến tận ngày hôm nay, các nhà nghiên cứu vẫn còn vật lộn một cách nghiêm túc và có trách nhiệm với câu hỏi: Cuộc sống được thể hiện qua các làng xóm, mộ táng, vũ khí, đồ trang sức... như chúng ta đang có từ Phùng Nguyên đến đỉnh cao Đông Sơn thực chất là trạng thái cấu trúc xã hội như thế nào. Câu trả lời chắc chắn và dễ chấp nhận nhất, đó là một chế độ xã hội thủ lĩnh tiền nhà nước, mà trong văn đàn khoa học thế giới hiện nay thường dùng từ pre-state chiefdom.

 

Công trình nghiên cứu mới nhất của chúng tôi dựa trên thu thập các chữ viết giữ lại trên các hiện vật đồng, đá, gốm trong thời Đông Sơn cho phép tạm kết luận, đến khoảng thế kỷ III trước Công nguyên, chữ Hán bắt đầu ảnh hưởng đến Việt Nam thông qua những minh văn sớm nhất hiện biết trên đồ đồng Đông Sơn. Những loại hình văn tự khác hiện chưa có bằng chứng chắc chắn. Chúng tôi hiện giữ một đoạn thừng chập đôi có 4 nút buộc phát hiện trong ngôi mộ Châu Can 2000-M1, nhưng cũng chưa dám kết luận đó là “văn tự kết nút” hay chỉ là những đoạn dây buộc các túm tua trang trí trên quần áo. Mặc dầu vậy, chúng ta đều hết sức nâng niu, trân trọng mọi phát hiện, từ mọi nguồn thông tin để dần làm sáng tỏ các khoảng trống của lịch sử.   

                      

TS Nguyễn Việt

Giám đốc Trung tâm Tiền sử Đông Nam Á

 

 

Tôi ghi chú:

 

- Nếu không rõ An Dương Vương là ai thì chúng ta đã có một khoảng trống lịch sử vẫn chưa xác định: đây là một mắt xích vô cùng quan trọng.

- An Dương Vương lập nước Âu Lạc, ông có phải là một vị Hùng Vương không: một vấn đề tiếp theo.

- Nếu lên ngôi Âu Lạc, để tiếp quản cố đô Hùng Vương, khả năng ông "phải" cưới một công chúa con của Hùng Duệ Vương không.

- An Dương Vương phải chăng chính là thủ lĩnh của nước Âu Lạc chống lại quân Tần.

- Cổ Loa và cố đô Văn Lang có quan hệ chăng, vai trò của nó nếu có một kinh thành của Văn Lang.

- Cương vực của Âu Lạc thời An Dương Vương.

- Truyền thuyết về một loại nỏ có khả năng bắn nhiều mũi tên đồng.

-  Những chiếc ấn truyền quốc của Hùng Vương và của An Dương Vương hiện ở đâu.

- Sự phân rã sau này của Lâm Ấp trong mối quan hệ lịch sử như thế nào.

- Tất nhiên, trong mối quan hệ không tách rời với nước Nam Việt sau này.

-...

Share this post


Link to post
Share on other sites

The Birth of Champa - Ra đời của Chămpa

 

(Chu Lâm Anh dịch, Lâm Thị Mỹ Dung hiệu đính và chú thích ở cuối )

 

a.jpg

b.jpg

Tác giả của bài viết này đã sử dụng tài liệu rất cũ và lỗ mỗ, tuy nhiên đây cũng là một cách nhìn về cấu trúc của Chămpa và mối quan hệ giữa Lâm Ấp với Chămpa và cách kết nối điêu khắc, kiến trúc, bia ký với khoanh vùng thực thể chính trị. Để cập nhật thêm một số thông tin, người hiệu đính đã chú thêm ở cuối một số trang (Lâm Thị Mỹ Dung).

Tóm tắt
Bài viết này là kết quả tổng hợp dữ liệu nhiều năm về Lâm Ấp và Chămpa từ TK 3 đến TK 7. Bài viết đã khám phá về “Lâm Ấp” như đã được trình bày trong các sử liệu  của Trung Quốc với ước tính về nguồn gốc và lãnh thổ tại tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế ngày nay. Sau đó tập trung vào vương quốc Xitu (Tây Đồ) phát triển hơn ở lưu vực sông Thu Bồn, với vị vua nổi tiếng đầu tiên Bhadravarman vào cuối TK 5. Cuối cùng, sau khi so sánh việc sử dụng từ “Chămpa” trong bia ký tại Mỹ Sơn và “Vua của Chămpa” ở bên ngoài Mỹ Sơn, bài viết đã đưa ra giả thuyết rằng Lâm Ấp, “Thành phố của người Lin”, và Champapura, “Thành phố của người Chăm[1]” đều là những vương quốc cổ toạ lạc ở miền Trung Việt Nam.
Lời nói đầu
Bài viết này sẽ cố gắng làm sáng tỏ nghĩa của “Lâm Ấp” và “Chămpa” là gì. Nếu có thể chỉ ra rằng đã có các chính thể dọc duyên hải miền Trung Việt Nam ngày nay trước khi những từ “Chăm” hay “Chămpa” xuất hiện trong các bia ký, chúng ta sẽ có thể làm rõ chính xác thời điểm ra đời của “Chămpa”. Chúng ta phải dựa vào các sử liệu của Trung Quốc cùng với các dấu vết khảo cổ học và văn bia.  Việc nghiên cứu từ các nguồn tài liệu kể trên hướng tới việc xác định lãnh thổ Chăm (Cham area) như một bức khảm về các vùng lãnh thổ khác nhau hơn là một lãnh thổ thống nhất trải dọc bờ biển. Vì thế, Lâm Ấp và Chamapura là hai lãnh thổ riêng biệt, trong số một loạt lãnh thổ từng tồn tại từ khi những người Nam Đảo đầu tiên sinh sống tại các lưu vực sông duyên hải Việt Nam.
Lâm Ấp trong các sử liệu Trung Quốc
Lãnh thổ của người Chăm thường được nhìn nhận như là một dãy các đồng bằng phù sa mở ra biển và bị ngăn cách bởi các rào cản tự nhiên. Mỗi vùng duyên hải dường như là nơi toạ lạc của một vương quốc. Sử liệu Trung Quốc là nơi cung cấp bằng chứng duy nhất trước “Indianization/ Ấn Độ hoá” và trước khi xuất hiện chữ viết đầu tiên trong vùng trước giai đoạn cuối của TK 5.
Mặc dù vậy, có sự khác biệt giữa việc sử dụng thuật ngữ “Lâm Ấp”, được sử dụng trong sử liệu Trung Quốc từ TK 3 và năm 749 và sự xuất hiện đầu tiên của cái tên “Chămpa”. Campã xuất hiện lần đầu vào năm 658 trong bia ký Chăm C.96 tại Mỹ Sơn, và vào năm 667 trong bia ký Khmer K.53 tại Kdei Ang, Prey Veng. Các cách thức mà qua đó người Chăm bị mất đi bản sắc dân tộc cũng cần phải xem xét lại.
Một nhà ngôn ngữ học đã chỉ ra rằng người Chăm là trong những người đi biển của Đông Nam Á tiền sử (Vickery 2005:15). Lịch sử của Chămpa có thể đã bắt đầu từ TK 3 khi người Trung Quốc lần đầu tiên đã nhắc đến sự tồn tại của một chính thể có tên là “Lâm Ấp”, mặc dù không có bất kỳ một minh chứng nào thể hiện sự tồn tại của bất kỳ một tộc người hay ngôn ngữ của chính thể đó. Các sử liệu Trung Quốc đính thêm tính từ Kunlun để chỉ những người nam “di”, có nghĩa là “những người phương nam da đen tóc xoăn” (Stein 1947: 230, 259). Những cư dân đầu tiên sinh sống ở đây được ghi chép trong sử liệu Trung Quốc hiện nay đã được xác định không phải là cư dân bản địa mà là những người Nam Đảo đi biển đổ bộ lên bờ biển của Việt Nam ngày nay từ đầu Công nguyên và họ đã tự thâm nhập vào văn hóa ngôn ngữ Mon-Khmer lục địa. Họ đến bằng đường biển, với một số ít người, họ đến và mang theo một cách tự nhiên những truyền thống của mình, đức tin và công nghệ. Đối với người Trung Quốc, các đường biên giới hạn có thể ở phía bên trong hoặc bên ngoài lãnh thổ, một không gian xã hội cho một chính quyền và trật tự xã hội. Một số ít sử liệu Trung Quốc còn tồn tại cho rằng quan điểm này xuất hiện từ sớm và “Lâm Ấp” được xem như là  một thực thể chính trị.
“Lâm Ấp/Linyi” hay “Thành phố của người Lin” xuất hiện trong lịch sử dưới thời đế chế Hán (năm 206-20 CN) là một thực thể chính trị hợp pháp trong khuôn khổ cai trị của Nhật Nam “phía nam mặt trời” (Taylor 1983: 30) – một lãnh thổ nằm trên vùng đất thấp ở phía Nam của đèo Ngang (“Cổng Annam” ở Đông Dương Pháp). Chắc hẳn đây là một tỉnh thành ở xa ít liên kết tới triều đình (Such a remote province must have had but a tenuous link to the imperial court). Theo chương 28 của Qian Han shu (Tiền Hán thư), biên soạn vào TK 1, Quận Nhật Nam đã được chia theo các vùng, trong đó “cực nam được gọi là Xianglin/Tượng Lâm”. Xianglin/Tượng Lâm có lẽ được đặt ngang với Linyi theo ý nghĩa xiang – “voi” và lin – “rừng”, trong khi đó lin – “rừng” và yi – “thành phố” (Stein 1947: 209, 241). Tượng Lâm, kinh đô của Nhật Nam, vì vậy còn được gọi là thị trấn “của loài voi” (Demieville 1951: 348) và còn một vùng gọi là “tỉnh voi” (Cadiere 1902: 55). Ở Trung Quốc, loài voi là biểu tượng cho vùng lãnh thổ xa xôi ở phía nam (Schafer 1967). Cái tên “Lâm Ấp” cũng được phổ biến bởi cái tên này nhắc đến những người dân của “Thị trấn Lin”; trong trường hợp này, Lâm Ấp được xem như một thực thể xã hội đặc biệt ở một lãnh thổ riêng biệt.
Sự đồng nhất của Lâm Ấp và Tượng Lâm trong sử liệu Trung Quốc (Stein 1947: 75, fn. 53 trích dẫn “Tượng Lâm, chức vương của Lâm Ấp”) đã được củng cố bởi sự trùng hợp về địa lý của lãnh thổ giữa đèo Ngang và đèo Hải Vân (“Đèo Mây”). Địa hình này là một dải đất thấp cắt bằng cửa sông. Tại địa bàn tỉnh Quảng Bình, cửa sông Gianh là cảng của Ba Đồn và cửa sông Nhật Lệ, Đồng Hới. Tại tỉnh Quảng Trị, các con sông Cam Lộ, Thạch Hãn, và Cửa Việt, chảy vào Đông Hà và Quảng Trị, và các huyện lớn của Gio Linh và Vĩnh Linh nằm về phía Bắc của vùng đất phù sa màu mỡ, lên đến sông Bến Hải và Cửa Tùng. Tại tỉnh Thừa Thiên – Huế, mạng lưới sông ngòi ở đây tạo nên đầm Cầu Hai, vươn ra cửa biển Tư Hiền và thành phố Huế. Đầm Cầu Hai trước đây là một vịnh kín mà vươn ra biển bởi một kênh đào nằm giữa đồi Linh Thái và một ụ đá vững chắc (Stein 1947: 82-3). Ngày nay các đầm phá tại Huế đã được phủ đất cát, và một kênh đào qua các cồn cát Thuận An vào TK 15 đã hoàn toàn thay đổi sự bảo vệ tự nhiên vốn có của kinh đô xưa.
Lãnh thổ của những thể chế chính trị đầu tiên đã mở rộng ở 03 tỉnh hiện nay gồm Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế. Sự thiếu hụt của các cuộc khai quật khảo cổ tại một số vùng, so với những người thực hiện tại Trà Kiệu ở Quảng Nam, làm cho sự so sánh trở nên khó khăn. Những mảnh ngói lợp và các con dấu được tìm thấy ở Trà Kiệu và Gò Cấm là một kiểu của Trung Quốc và cho thấy sự thương mại với Han China trước năm 220 CN (Southworth and Prior 2010: 191)[2].
Những vùng chiếm đóng Trung Hoa tạo ra từ những cuộc xâm chiếm của Trung Quốc gồm Jiaozhi/ Giao Chỉ ở khu vực đồng bằng sông Hồng, Jiuzhen/ Cửu Chân ở các tỉnh Thanh Hóa, Nghệ An, Hà Tĩnh và Rinan/ Nhật Nam tại tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên – Huế. Ở những quận này quân đội chỉ có thể giám sát từ xa bởi những quản lý được sự ủng hộ từ những người đứng đầu địa phương tự trị. Trung Quốc đã nỗ lực để áp đặt một hệ thống chỉ đạo đánh thuế và điều đó đã khiêu khích các cuộc nổi dậy vào TK 2. Một trong những cuộc nổi dậy vào năm 192 CN đã gây ra việc thảm sát người đứng đầu quận Nhật Nam tại Tượng Lâm và mở ra con đường cho một nền độc lập mới, chính thể proto-Cham (sơ –Chăm) mà Trung Quốc đã nhận diện từ TK 3. Sau khi viên quan cai trị của Trung Hoa ở Tượng Lâm bị ám sát bởi con trai của một thủ lĩnh địa phương, dường như sự cai trị trực tiếp của Trung Quốc không còn có thể được mở rộng về phía Nam của Nhật Nam (Stein 1947: 24; Taylor 1983: 60), để lại một khoảng trống chính trị thuận lợi cho sự lớn mạnh của người đứng đầu địa phương tự trị.
Làm thế nào mà các cư dân vùng biên của đế quốc có thể mong muốn sự công nhận chính thức từ Trung Quốc trong thế kỷ đầu tiên của Thiên niên kỷ thứ nhất? Có thể, bởi họ đã tạo ra sự liên kết về mặt kinh tế với người Trung Quốc. Vị trí của các bờ biển Việt Nam hiện nay sau đó sẽ xuất hiện trong sử liệu để đánh giá sự phát triển của chúng, mặc dù nguồn tư liệu Trung Quốc coi những “vương quốc” trên bờ biển này là “man rợ” mà với chúng những người Trung Quốc buôn bán. Vào TK3, một phái bộ Trung Quốc đã được gửi đến “các nước ở phía nam” nhằm tạo mối quan hệ thương mại đã từng được đề cập đến của hai nước Lâm Ấp và Phù Nam (Jin shu 3, 97). Như vậy trong triều đại Jin (265-420), với chính sách mở cửa thương mại của mình, lần đầu tiên Lâm Ấp được thừa nhận như một thực thể chính trị. Thông điệp của phái bộ có niên đại năm 268 CN (Jin Shu 3; Pelliot 1903: 252), cũng đã xác định rằng “Fan Xiong” như là vua của Lâm Ấp, nhưng chúng ta không có văn bản chứng thực của cái tên này từ Lâm Ấp. Mặc dù vậy, huyện Tượng Lâm chắc chắn được phân biệt với các phần còn lại của quận Nhật Nam và được triều Jin gọi là Lâm Ấp đến cuối TK 3 (Stein 1947: 75). Lâm Ấp được miêu tả như được hình thành từ “một số bộ tộc”. (Pelliot 1903: 55), điều này cho thấy một cấu trúc chính trị nhiều thủ lĩnh với một “Lâm Ấp” duy nhất là xứng đáng được đề cập đến một cách đặc biệt.Vì vậy, vào năm 285 CN, “10 vương quốc ở phương nam”, bao gồm Phù Nam (Vương quốc Khmer sớm ở vùng lưu vực sông Cửu Long), đã được vời đến triều cống cho triều đình Jin.
Lâm Ấp xem ra không có biên giới cố định nhưng được tập trung quanh Tượng Lâm. Tình trạng (identity) của “Lâm Ấp” dường như đã thay đổi theo từng thời đại. Vào TK 2 và TK 4, vị trí các trị sở tại Tượng Lâm, thủ phủ của Lâm Ấp, đã được nhắc đến bởi người Trung Quốc và được xác định vị trí 400 li từ Qusu/Khu Túc, trong khu vực  cảng Ba Đồn Quảng Bình (Stein 1947: 29, fn.23 và 76). Vào năm 248 CN, một đội quân từ Huế, toạ lạc ở Tượng Lâm, tấn công miền bắc Nhật Nam và chinh phục Ba Đồn hiện nay (Stein 1947: 17). Đáp trả lại, Trung Quốc đã tạo một trị sở Nhật Nam mới xa hơn về phía bắc về phía Hà Tĩnh hiện nay (Aurousseau 1914: 26).
Vào TK 4, Nhật Nam đã gần như hoàn toàn bị chiếm đóng bởi Lâm Ấp cho đến cửa sông Gianh. Vào năm 344 CN, “vua của Lâm Ấp” đã tấn công phía bắc và Trung Quốc đã đáp trả bằng một cuộc tấn công trừng phạt đối với “thành trì của Lâm Ấp”, có thể khu vực gần Đồng Hới. Vào năm 353 CN, khi viên quan cai trị của Giao Chỉ tấn công Lâm Ấp, ông được cho là đã “phá hủy hơn 50 thành luỹ”. Các cuộc tấn công khác cũng đã được ghi nhận vào Ba Đồn và “thành lũy của Qusu/Khu Túc”. Trong thời gian này, Lâm Ấp được mô tả là “người hàng xóm của Phù Nam được cấu thành từ nhiều sắc tộc đối lập với nhau.” (Nguyen The Anh 1900: 7) cùng thực hiện các cuộc tấn công liên tiếp và là “vua của Lâm Ấp thậm chí xâm chiếm Nhật Nam”. Jin shu (97, 76) đưa ra hai lý do cho cuộc xâm chiếm Nhật Nam bởi Lâm Ấp trong thời gian trị vì của Fan Wen/Phạm Văn, hoàng đế của Lâm Ấp vào giữa TK 4 (Stein 1947: 131): Đầu tiên, do việc đánh thuế hàng hóa vận chuyển quá cao, thứ hai, do “Lâm Ấp có quá ít ruộng đất, và họ muốn chiếm vùng đất màu mỡ của Nhật Nam” (Stein 1947: 71, fn. 52).
Trung tâm của Lâm Ấp ở đâu đó gần Huế và không thể được xác định một cách chắc chắn tại Trà Kiệu cho đến năm 605 CN (Stein 1947: 234; Vickery 2005: 19) khi hoàng đế Fan Wen/ Phạm Văn cố gắng mở rộng lãnh thổ Lâm Ấp về phía Bắc -  “những đồng bằng màu mỡ trải dài từ cổng An Nam đến đèo Hải Vân”, đó là “Đất đỏ Gio Linh và đồng bằng sông Gianh” (Stein 1947: 72, fn. 52). Các cuộc tấn công và phản công vẫn tiếp tục từ giữa TK 4 đến giữa TK 5, nhưng Lâm Ấp đã thất bại trong việc giữ lãnh thổ phía Bắc Quảng Bình. Tuy nhiên sự quấy rối liên tục của đội quân Sino-Việt đã khiêu khích sự can thiệp của nhà Nam Tống (từ năm 420-479 CN). Vào năm 446, viên quan cai trị Giao Chỉ Tan Hezhi (Đàn Hoà Chi) đã được lệnh của Hoàng đế bao vây “thành lũy của Lâm Ấp” ở Qusu/Khu Túc (địa danh này có thể đã để lại dấu vết trong “Thành lũy Chăm” tại Thành Lồi, theo Cadiere 1903: 169-70) và tiếp tục cho đến khi “thành phố của người Lin” bị phá hủy (Stein 1947: 22)[3]. Một sử liệu Trung Quốc từ năm 446 CN có đề cập đến việc thu thập một số hình tượng tôn giáo trong một chiến dịch chống lại Lâm Ấp (Soper 1959: 54),  trong khi những người giàu có lại bị bắt giữ bởi Đàn Hoà Chi ở cung điện hoàng gia, được mô tả lại với niềm tự hào, và chứng tỏ được sự giàu có thần kỳ của kinh đô này (Taylor 1983: 115–8)..
Vào giữa TK 5 cuộc tấn công Sino-Viet dường như đã hãm lại các tham vọng của “các hoàng đế Lin” và, thật nghịch lý, sự phát triển của Lâm Ấp chỉ có thể được hiểu sau hạn chế này. Trên thực tế, chỉ từ nửa sau của TK 5, các mối quan hệ khác nhau đã được thiết lập giữa Lâm Ấp và Trung Quốc. Vào cuối TK 5, biên niên sử của triều đại Liang đã đề cập đến một “hình tượng của Amitayus” (i.e, Amitabha) mà “Hoàng đế của Lâm Ấp” đã mang đến triều đình Trung Hoa (Soper 1959: 54). Sự tiếp nhận của những sứ đoàn bởi triều đình Trung Quốc đã đề cập đến ngụ ý rằng Lâm Ấp được thừa nhận như một thể chế chính trị và xã hội đã được thành lập. Book of the Liang, được biên soạn vào TK 6, đề cập đến Lâm Ấp như một “vương quốc” (Stein 1947: 161). Một số cuộc đi sứ từ Lâm Ấp đến Trung Quốc cho thấy sự phát triển thực sự quan hệ thương mại giữa hai quốc gia. Nhưng khi một kinh đô gần Huế đã hoàn toàn bị cướp phá và tất cả các khu vực xung quanh cũng bị tàn phá trong  năm 446 CN, khu vực Quảng Trị - Thừa Thiên – Huế có lẽ không giàu có và tự trị như đã từng. Điều này sẽ giải thích cho sự xuất hiện của một thực thể chính trị mới gần sông Thu Bồn, Trung Quốc gọi là “Xitu/Tây Đồ”. Từ TK 5, các sử liệu Trung Hoa đã phân biệt giữa hai “bộ tộc” – “Lâm Ấp”, phía Bắc đèo Hải Vân”, và Xitu (Tây Đồ), phía Nam của các đèo trong thung lũng Thu Bồn. Sự mâu thuẫn (nhầm lẫn)  giữa Lâm Ấp và Xitu (Tây Đồ) cũng đã sớm nảy sinh trong các sử liệu Trung Quốc.
Xác định Nguồn gốc lãnh thổ của Lâm Ấp
Nếu như thói quen của người Nam Đảo là di chuyển thường xuyên để duy trì sự tự cung tự cấp, thì trao đổi thương mại lục địa áp đặt tính ổn định địa lý. Việc sản xuất lúa gạo đã trở thành thường xuyên. Tại tỉnh Quảng Trị, việc canh tác lúa, cùng với các hệ thống tưới tiêu phức tạp của Gio Linh và sự quản lý đất đai quanh các vùng lân cận của Vĩnh Linh, những điều này đã tượng trưng cho giai đoạn phát triển của các thực thể chính trị dựa trên sự hợp tác của một số cộng đồng dân cư (Naerssen và Longh 1977: 37-8 đối với Java). Các bậc đá xếp và các vũng vịnh của Gio Linh đã không được xác định niên đại  bởi Madeleine Colani (1940), nhưng sự tương đồng với Java và Assam đã thể hiện tình trạng của những nhà nước sơ sử và bao hàm hệ thống tinh vi của những người xây dựng chúng[4].
Các bậc đá xếp Gio Linh và vùng đất đỏ giàu có đã thể hiện trình độ cao của việc khai thác. Gio Linh là một vùng đất màu mỡ và đã được canh tác từ lâu đời. “Chúng ta không chỉ được thấy một số công trình thủy lợi mà còn thấy cả việc quản lý đất đai của toàn vùng: Đê chắn từ các khu vực trên cao, hệ thống nước tưới đầy đủ tại các khu làng, dẫn nước cho các cánh đồng lúa… Các sơ đồ vũng vịnh tỉ mỉ, việc phân loại đất đai được nghiên cứu kỹ càng, đó là một kế hoạch đã được định trước và được thực hiện với sự cẩn trọng” (Colani 1940: 11, 13-4, 40).
Kết luận của Colani đã cho phép chúng ta suy luận ra rằng các kỹ sư xây dựng đã có khả năng ứng dụng công nghệ của mình vào những ràng buộc về địa lý mà có lẽ, các kỹ thuật về xây dựng của họ bắt nguồn từ một nhóm nhỏ của người Nam Đảo. (theo Colani 1940: 41, fn.2 là những người đi biển đến từ Indonesia). Nhóm người này cho thấy tinh thần sắc sảo về tổ chức  (1940: pl. CXV); dựa vào sông Quảng Trị, gặp biển lớn ở Cửa Việt, sông Bến Hải và Cửa Tùng, có cảng trung chuyển ở gần cửa sông và giữ liên lạc với cả những thương gia đến bằng đường biển và những người dân miền núi để phát triển việc trao đổi (Colani 1940: 210).
Nghiên cứu của Colani cũng để ý đến văn hóa nhập khẩu bởi những người định cư tại Gio Linh. Bà đã đề cập đến “bậc thang nghi thức” đến việc cúng bái thần linh, các dấu hiệu của cự thạch, thờ cây thánh giá và “mộ” tổ tiên. Bà đã ghi chép rất nhiều các nghi lễ thờ cúng thần đá gọi là Bụt – có thể là tiền thân của kut  sau này– những hòn đá có trang phục “mọc lên từ lòng đất” (Cadiere 1911: 414).
Kết luận của Colani đã cho rằng sự lắp đặt hệ thống thủy lợi của Gio Linh có cùng niên đại với thần đá và các di tích của tổ tiên. (1940: 78). Truyền thuyết về người  thành lập ra làng xã mang tên là Ông Cao, “Ông Tổ”, và Ông Tiền Khai-Khẩn, “Người khai hoang đất đai đầu tiên”. Ông Tiền Khai-Khẩn là người đã đến trước tất cả mọi người để chiếm hữu đất đai và thiết lập ranh giới. Đến sau là Ông Hậu Khai Canh, “Người đến sau và bắt đầu làm việc”. Colani đã liên kết các di tích của những người tiên phong Ông Cao, và Ông Tiền Khai-Khẩn với di tích thần đá và tất nhiên là phong tục thờ cây. Các tên gọi trên đã cung cấp một số chứng cứ sơ sử cho sự hiểu biết về tiến trình phát triển dân cư ở các khu vực[5].
Các huyện Gio Linh và Vĩnh Linh đã đại diện cho cột mốc kinh tế của lãnh thổ, nhưng có thể không phải là mốc chính trị. Sông Cửa Việt có thể là nơi bảo vệ lãnh thổ dễ dàng hơn và do đó là một vị trí thuận lợi cho kinh đô. Có vẻ như đường thủy nội địa, trong lần đầu tiên, đã cho phép giao thông trên toàn tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên Huế mà không nhờ vào biển. “Tàu thuyền đi lại từ lưu vực này đến lưu vực khác” (Cadiere and Cosserat 1926: 6) từ Huế cho đến điểm cận Bắc tại Vịnh ở Quảng Trị. Nếu chúng ta nhìn thấy một đồng bằng dài bao gồm các tỉnh của Thừa Thiên Huế, Quảng Trị và Quảng Bình giống như lãnh thổ trước đây của Lâm Ấp, với kinh đô ở gần Huế, các vùng đất màu mỡ của Gio Linh và Vĩnh Linh là vựa lúa.
Ngày nay thuật ngữ “lồi” được dùng để chỉ thành lũy và các bức tượng Chăm trong khi thuật ngữ “dang” được sử dụng cho các di tích về cư trú của người Chăm (Cadiere 1905: 194-5)[6]. Thuật ngữ “dang” có lẽ giống như Cham yan, (tương đương to sri trong Sanskrit) để chỉ ra các vật linh thiêng của thần thánh, hay đền tháp. Thuật ngữ “lồi” còn được phát âm giống với Lin, những người Nam Đảo đầu tiên đặt chân đến và lập ra Lâm Ấp.
Nếu như Lâm Ấp đã được tạo ra bởi “một số bộ tộc”, và trong đó chỉ một bộ tộc lớn nhất được gọi là “Lâm Ấp”, những địa điểm có niên đại thuộc giai đoạn “Chăm” có thể làm sáng tỏ về việc phân biệt giữa ít nhất hai lãnh địa trên cùng một lãnh thổ. Từ TK 5 trở đi, lãnh thổ của Lâm Ấp sẽ được sánh ngang với các nước láng giềng. Quốc vương Bhadravarman và bia ký đầu tiên tại thung lũng Thu Bồn đã xuất hiện như một trung tâm về chính trị và thương mại.
Xitu/Tây Đồ ở lưu vực sông Thu Bồn
Từ TK 5, ngoài Lâm Ấp, những “lãnh địa” khác cũng được đề cập đến như Xitu, Boliao và Quduqian (tên của vương quốc cuối cùng kết thúc với “...cheng guo” đã bị mất) (Vickery 2005: 19 trích dẫn Southworth). Với sự hoang tàn của “kinh đô của người Lin”, giữa TK 5 dường như đã là một bước ngoặt bởi các thực thể khác nhau đã được công nhận bởi người Trung Quốc và xuất hiện trong các sử liệu Trung Hoa khi quan hệ thương mại đường dài phát triển. Mạng lưới đường bộ được hỗ trợ về thương mại chắc chắn quan trọng đối với chính quyền khi dân cư đã được phân tán dọc theo mạng lưới đó, tạo ra sự phân biệt lãnh thổ để từ đó hình thành nên các tên gọi trong các sử liệu của Trung Hoa (Stein 1947: 116-7, 158-61) (Fig.9.1).

 

9.1.jpg

Hình 9.1. Những vương quốc sơ Cham từ TK 5
Xitu/Tây Đồ được cho là vùng đất thấp cách Lâm Ấp 200km về phía Nam –  rõ ràng lãnh thổ phía Nam đèo Hải Vân hoặc lưu vực sông Thu Bồn. Xung quanh trung tâm này là 12 vương quốc nhỏ (những man di của vương quốc Tây Đồ, người xưng vua). Theo danh sách của “vương quốc” khoảng 100km về phía Nam Xitu, chúng tôi đi tìm Boliao. Vương quốc này ở gần một thị xã Tam Kỳ hiện nay và các địa điểm lân cận của An Mỹ hay Phú Ninh. Về sau ở Chiên Đàn và An Thái đã thu được những tài liệu khảo cổ học thú vị. Hơn 300km tiếp là Quduqian, có lẽ là khu vực Bình Định.
Mặc dù không thể xác định những “vương quốc” nếu không có bất kỳ một chứng cứ chính xác nào, những phát hiện về điêu khắc cho thấy các vương quốc có niên đại từ TK 5 và 6 (Zephir 2005: 178) cũng cho thấy những phong cách khác nhau, trong đó có thể chỉ ra các khu định cư sơ Chăm khác nhau.
Một kiểu điêu khắc rất đáng chú ý: đó là ba tác phẩm điêu khắc bằng đá của một người đàn ông ngồi bắt chéo tay chân lên đùi (Fig. 9.2). Trong hai tác phẩm còn lại, là một người đàn ông ngồi dưới một naga. Chúng được tìm thấy tại Nha Trang tỉnh Khánh Hòa và Mỹ Sơn tỉnh Quảng Nam, hai thánh địa Chăm. Tác phẩm thứ ba có xuất xứ từ Trà Kiệu tỉnh Quảng Nam, là phù điêu một người đàn ông ngồi dưới tán lá (tác phẩm này hiện ở bảo tàng điêu khắc Champa Đà Nẵng inv.no.20.2). Chúng xuất hiện để trở thành hiện thân của năng lượng trái đất, thần học sau này được gọi trong tiếng Phạn là “yaska” (Mus 1933: 387-8). Paul Mus (1933:388) đã liên kết chúng với các vị thần Hindu và Visnu trong khi John Guy (2005: 145) lại liên kết chúng với Kubera, vị thần của cải. Vẫn còn khó khăn để khẳng định sự liên kết trực tiếp giữa các tín ngưỡng bản địa, các vị thần Hindu và các tác phẩm điêu khắc có thể là linh hồn của địa phương.

 

9.2.jpg

Hình 9.2. Những điểm tìm thấy điêu khắc của những vương quốc sớm – những vị thần
Những tác phẩm điêu khắc đá hoặc đất nung, có niên đại từ TK 5, là các tượng người, là đàn ông hoặc phụ nữ, chủ yếu là tác phẩm bán thân và đôi khi được bao quanh bởi những vầng hào quang (Fig. 9.3). Chúng mang một số chi tiết với điêu khắc Gupta niên đại TK 4 và TK 5, và đã được tìm thấy ở Khánh Hòa (Nha Trang), Phú Yên (Củng Sơn, gần Tuy Hòa), Bình Định (Thần Tài Lộc, gần Nhơn Lộc) và Quảng Nam (An My và Phu Ninh, gần Tam Kỳ, Hậu Xá, gần Hội An, và Trà Kiệu). Đây là những tác phẩm điêu khắc đầu tiên đồng đại với những bia ký đầu tiên. Chúng thể hiện tín ngưỡng của một xã hội đã có cấu trúc rõ ràng.

 

9.3.jpg

Hình 9.3. Điểm tìm thấy một số điêu khắc sơ khai
Những tác phẩm điêu khắc này đã làm rõ một số khía cạnh của các thể chế chính trị đã biết. Chúng  phân bố dọc bờ biển từ Quảng Trị đến Khánh Hòa trên vùng đất thấp và xung quanh vùng cửa sông. Phong cách từng vùng có thể được thấy rõ trong các tác phẩm điêu khắc. Chúng cho thấy sự xuất hiện của các giáo phái địa phương mà trong đó các vị thần không tuân theo những hình mẫu của Ấn Độ.
Quốc vương của Xitu: Bhadravarman
Những bia ký đầu tiên bằng tiếng Phạn và Chăm xuất hiện vào cuối TK 5 tại lưu vực sông Thu Bồn – khu vực được gọi là Xitu/Tây Đồ bởi người Trung Quốc. Vị vua được gọi bằng cái tên Bhadravarman là người thủ mưu, nhưng chúng ta lại biết rất ít về ông. Không ai biết đến cách thức gia nhập của ông vào cung điện hoàng gia, nhưng có thể ông đã đến từ Phù Nam và tự xưng mình là người cai trị của lưu vực sông Thu Bồn.
Trà Kiệu đã cho thấy nhiều vết tích có ảnh hưởng đáng kể từ Trung Quốc trong TK 2 và TK 3. (địa điểm Hoàn Châu, Yamagata 2010: 91-4), nhưng chúng ta cũng đã tìm thấy kendi từ Phù Nam[7], giống như những cái đã biết từ Óc Eo (Yamagata 2010: 9bv1). Vùng đất này đã liên tục được chiếm cư giữa TK3 và TK5 với ảnh hưởng từ Trung Quốc nhưng ảnh hưởng từ Ấn Độ thì vẫn chưa bắt đầu. Sau đó, có một người tị nạn đến từ Phù Nam tên là Jiu Chouluo, người “hợp tác với phiến quân, chinh phục Lâm Ấp và tự xưng là quốc vương” (Pelliot 1903: 258-9). Một số sử liệu đã chứng thực câu chuyện về một kẻ soán ngôi đã giết chết người đứng đầu ngự trị một địa phương và nắm quyền bằng sự xảo quyệt và vũ lực. Với việc đặt tên gọi Bhadravarman, ông đã xây dựng Tây Đồ và đã đưa vương quốc này lên vũ đài lịch sử (Fig.9.4).

 

9.4.jpg

 

Hình 9.4
Bhadravarman đã tự giới thiệu về mình như một “vị vua vĩ đại của Dharma” (dharmmamahārāja). Tất cả các bia ký (trừ một cái) của ông đã được tìm thấy tại Mỹ Sơn và Trà Kiệu và những văn bia tiếng Phạn tạo lập việc thờ cúng Bhadreshvara ở Mỹ Sơn (C.72; Finot 1902: 187-90) và xác định một lãnh thổ dành riêng cho vị thần (C.105 ở Hòn Cụt và C.147 ở Chiêm Sơn; Finot 1902; 186-7, 1918: 13-4). Bia ký  C.174, viết bằng tiếng Chăm ở Đông Yên Châu cách 1km về phía Tây Trà Kiệu, điều này đã làm nên sự tôn thờ “naga thần thánh” của quốc vương, là rất khác biệt. Bia ký này có thể có sự liên kết với các tác phẩm điêu khắc người đàn ông ngồi dưới naga đã được tìm thấy ở đền tháp Mỹ Sơn A1, và từ đó có thể thừa nhận một thờ cúng địa phương dành cho thần thánh, Người đứng đầu thế giới thủy cung.
Bia ký cuối cùng của Bhadravarman là C.41 tại Chợ Dinh, Phú Yên. Đó là minh chứng về sự cúng tế, vật tế thần cho thần thánh ở Mỹ Sơn, Bhadresvara (Finot 1902: 185-6). Chúng ta có thể hỏi phải chăng bia ký này viết bởi một kẻ đào ngũ người Phù Nam trở thành “vua của Lâm Ấp” đánh dấu mối quan hệ thương mại giữa các vương quốc của Xitu/Tây Đồ và một vương quốc trong tỉnh Phú Yên hiện nay. Sự tồn tại của thực thể chính trị ở Phú Yên có thể giải thích qua việc tìm thấy tượng điêu khắc bán thân tại Củng Sơn, cạnh Tuy Hoà, cũng như việc tìm thấy bia ký của Chợ Dinh có nói đến quan hệ giữa hai “vương quốc” giữa cuối TK 5 và đầu TK 6.
Như vậy, theo các sử liệu của Trung Quốc, hậu duệ của dòng dõi địa phương  (Vua Wen Di đối với Trung Quốc, và vua Manorathavarman trong bia ký C.96 A III) đã bị ám sát bởi một kẻ soán ngôi năm 490 CN, tự xưng là “quốc vương của Lâm Ấp”, và được thừa nhận bởi triều đình Trung Quốc trong năm AD 491. Đây lại là Bhadravarman, người đã hợp pháp hoá chính thể bản địa (Xitu/Tây Đồ?)  bằng cách tôn thờ Bhadresvara, một hình tượng nhân từ của Siva. Một hậu duệ trực tiếp của Bhadravarman đã đổi mới quan hệ thương mại với Trung Quốc trong những năm 526-7 CN.
TK 6: Nguồn gốc của “Chămpa” tại Mỹ Sơn
Việc Lâm Ấp bị đánh bại trong năm 446 CN đã dẫn đến sự phân bố lại quyền lực ở khu vực. Sự  thiếu vắng của một thể chế mạnh đã tạo cơ hội cho Bhadravarman can thiệp và tái khởi động nơi buôn bán trên sông Thu Bồn.
Ông đã ám sát “vua của Lâm Ấp” bởi người Trung Quốc đã xác nhận ông là dòng dõi thực sự của Manorathavarman, đến từ Huế, ngay cả khi căn cứ là ở Xitu. Điều này dường như đã được khẳng định vào năm 530, khi hậu duệ của Wen Di / Manorathavarman được thừa nhận là “vua của Lâm Ấp”. Đó là Vua Rudravarman, người đã nhiều lần cố gắng chiếm lại các vùng lãnh thổ bị mất của Lâm Ấp từ một căn cứ ở Xitu.
Vào năm 543, “vua của Lâm Ấp”, Rudravarman (Lütuoluobamo; Pelliot 1904. 384, fn.6) đã tìm cách khai thác các xung đột giữa Trung Quốc và Việt. Ông đã tấn công biên giới tướng Sino-Viet Pham Tu (Liang shu, Annals section) và khôi phục lãnh thổ của Lâm Ấp ở khu vực Huế (Nguyen The Anh 1990: 9).
Rudravarman được xác định trong trong bia ký C.96 (Finot 1904: 918-25) như là “cháu ngoại” của vua Manorathavarman. Ở triều đại của ông, ngôi đền của Bhadresvara ở Mỹ Sơn đã bị thiêu rụi hoàn toàn (C.73 A I. 3-4). Vị thần được Bhadravarman đưa lên đầu tiên là thần lãnh thổ (Mus 1933) và do đó không thể biến mất. Để tránh trở thành một vật tượng trưng của dòng dõi Bhadravarman, vị thần đã được tái dựng lên và đổi tên thành thần hộ mệnh của nhóm người bản địa tại Tây Đồ, mà người Trung Quốc gọi là “đất nước của (người hộ mệnh) người Chăm”.
Người kế vị ngai vàng Hoàng đế Rudravarman, có lẽ là con trai ông, lên ngôi với danh hiệu Sambhuvarman (C.73 A I.10) và xây dựng lại đền thờ Bhadresvara ở Mỹ Sơn, tái dựng lại vị thần Sambhubhadresvara (C.73 A I.19) vào  năm AD 557. Vị thần Sambhubhadresvara là một Siva, “người đã mang đến sự thịnh vượng cho đất nước Chăm” (Campādeśa). Cam-pa/pā, tên nguyên bản có nghĩa là đất nước của “người, hộ mệnh cho người Chăm”, là một dạng ân đức của Siva.
Khái niệm “đất nước của người, hộ mệnh cho người Chăm” đã đưa ra ánh sáng tên gọi của một nhóm tộc người, “người Chăm”, trong cùng một cách với Trung Quốc đã dùng để chỉ định lãnh thổ xa hơn về phía Bắc của Lâm Ấp, “thành phố của người Lin (người Lâm Ấp)”. Vì thế, người bảo vệ - thần Bhadresvara lần đầu tiên có sự ràng buộc với cư dân được xác định là “Chăm” trong “đất nước của người Chăm” vào cuối TK 6. Cư dân này định cư tại Thu Bồn, nhưng trong một khu vực được người Trung Quốc gọi là Xitu/ Tây Đồ và được cai trị bởi “vua của Lâm Ấp”.
TK 7 và “Quốc vương Chămpa” Đầu tiên
Con trai cả của Sambhuvarman, được gọi Kandarpadharma trong bia ký (C.96 VII, Mỹ Sơn), là người kế vị cha mình. Chưa có thông tin chính xác về niên đại trị vì của ông nhưng dường như ông đã được hưởng lợi từ các xung đột chính trị giữa miền Nam Trung Quốc và Sông Hồng (Wang Gungwu 1958: 62), gia tăng thương mại và thậm chí là cướp biển. Sự thật là, ông đã khiêu khích một chiến dịch quân sự của hoàng đế Trung Quốc nhà Sui vào năm 604 CN (Sui shu, 53 on Linyi)
Vào năm AD 605, theo Sino-Viet (tư liệu Hán Nôm) (Nguyen The Anh 1990: 9-10), có một cuộc chiến đã xảy ra giữa quyền lực Sino-Việt và của vua Fan Fanzhi, “vua của Lâm Ấp”. Các cuộc đối đầu đã diễn ra tại tỉnh Quảng Bình, không quá xa Ba Đồn. Một vị tướng của Sino-Việt tên Liu Fang/Lưu Phương đã đưa quân của ông ta đến sông Gianh, tiến đến Huế, tiến lên đèo Hải Vân và trong vòng 8 ngày đã đánh chiếm “kinh đô của Lâm Ấp”. Ông đã mang theo những chiến lợi phẩm bao gồm các tài liệu mà hoàng gia lưu trữ và một thư viện bao gồm 1350 văn kiện Phật giáo bằng “ngôn ngữ kunlun” (có thể là Sơ Cham: Wang Gungwu 1958: 64, fn.12) và “18 tấm bài vị bằng vàng của những quốc vương Lâm Ấp xưa” (Wang Gungwu 1958: 64). Tình hình ở phía Nam của “trụ đồng” của đèo Hải Vân, có lẽ là Trà Kiệu, là không rõ ràng, nhưng những dấu hiệu của việc chiếm cư ngọn đồi liền kề Bửu Châu đã biến mất vào thời điểm này. Fan Fanzhi được cho là đã bỏ chạy, nhưng một chút ánh sáng đã rọi vào những năm tháng đen tối thời đó cho đến khi triều đại nhà Đường được thành lập vào năm 618 CN. Sau đó, các sứ đoàn từ Lâm Ấp và Chenla/Chân Lạp đã được ghi nhận vào năm những năm 623, 625 và 628 CN (Jiu Tang shu, phần 197). Các sứ đoàn đã được Fan Fanzhi gửi đi, ông cũng là người đã xây dựng lại kinh đô sau khi nó bị phá hủy vào năm AD 605.
Tấm bia C.111 (Huber 1905) do Hoàng đế Kandarpadharma (“người có Luật của Kama”) dựng ở Thừa Thiên – Huế hiến tặng cho vị thần Kandarparpuresvara, i.e., vị thần của Kandarpapura (“thành phố {nơi Siva thiêu rụi} Kama”). Thành phố của Kandarpadharma, tất nhiên, được gọi là Kandarpapura và có thể cũng nằm ở phía Tây Nam cố đô Huế trên lãnh thổ Lâm Ấp. Kandarpadharman (xem phả hệ, Fig 9.5) là vị vua đầu tiên được đặt là “chúa tể của Champa” (campeśvara in C.111) và “Chúa tể của vùng đất Champa” (campāpṛthivībhujaś C.73 A I.12) và được ca ngợi vì đã “bảo vệ vùng đất của mình” (C.96 A VIII). Do đó có thể tập hợp các dữ liệu khảo cổ và sử liệu bởi một yêu cầu tái lập lại dòng dõi của các vua Xitu (từ lưu vực sông Thu Bồn) tại lãnh thổ của Lâm Ấp, mà có lẽ đã bị suy yếu dần bởi những cuộc tấn công từ Trung Quốc. Vị vua này từ “đất nước Champa” (Campādeśa) được mô tả như “vua của Lâm Ấp” phải được trả lại cho đất nước của Lin, có lẽ ở sự mời mọc của họ. Những người Lin có thể sẽ cảm thấy sự cần thiết trong việc tìm kiếm đồng minh trong số các nước láng giềng xung quanh, trong trường hợp tiếp tục có sự tấn công từ phía Bắc. Đó có thể là một dòng họ có nguồn gốc từ khu vực này còn tồn tại trên vùng đất màu mỡ của Gio Linh.

 

9.5.jpg

Hình 9.5. Phả hệ của dòng Gandesvara

Hầu hết trong TK 7I, Lâm Ấp (Hình 9.6) vẫn thường xuyên duy trì quan hệ ngoại giao và thương mại với nhà Đường – những chuyến đi sứ thường xuyên từ năm 623 đến 684 CN. Chúng tôi cũng biết rằng vị vua mới của Lâm Ấp được gọi là “Fan Touli” đã lên nắm quyền vào năm 630 CN, trong khi người kế thừa của Kandarpadharma có tên Prabhāśadharma trong bia ký Chăm. Do đó có thể suy luận rằng thủ đô mới Kandarpadharma của Kandarpapura ở đất nước của người Lin đã được thiết lập vào khoảng thời gian giữa các cuộc tấn công của Trung Quốc vào năm 605 CN và khi triều đại của ông kết thúc vào năm 630 CN.

 

9.6.jpg

 

Hình 9.6. Bản đồ phân bố những địa điểm thế kỷ 7

Vị Hoàng đế tiếp theo lên nắm quyền vào năm 640 CN có tên gọi là “Fan Zhenlong” trong các sử liệu Trung Quốc, trong đó cũng nói rằng ông đã bị ám sát bởi một tướng quân của mình trong năm 645 CN. Mặc dù vậy, trong bia ký C96 (mặt A st. XIII – XIV), dòng dõi của quốc vương Bhadresvaravarman đã bị gián đoạn bởi vị tể tướng khi đó đã ra lệnh cho “tất cả con cháu nam” trong dòng họ phải chết. Tuy nhiên một người cháu của nhà vua đã cố gắng thoát khỏi cái chết, và ẩn náu tại Bhavapura (Sambor Prei Kuk) ở Chenla/Chân Lạp, vương quốc đã tách ra từ Phù Nam từ nửa sau TK 6 (C.96 A, st.XV). Trong khi lưu vong, vị hoàng tử này, Jagaddharma, đã lấy Śarvānī, con gái của người sáng lập Chân Lạp, Quốc vương Īśānavarman (C.96, st.XXIII), và đã sinh ra một người con trai tên Prakāśādharma.
Các sử liệu của Trung Quốc đã chép rằng quyền lực của Hoàng gia khi đó đã được trao cho Prabhāśadharma, con trai của Fan Touli, sau cuộc khủng hoảng năm 645 CN. Họ cũng ghi chép lại rằng Vua Zhugedi – người bị đày ải là con trai của một người cô bên nội của Fan Touli và có thể là cháu của Kandarpadharma (con trai của chị gái ông ta) và là anh em họ của Prabhāśadharma. Chị gái của Kandarpadharma được cho là đã kết hôn với một vị vua gần đó mà kinh đô đã được để giữ chỗ cho con trai họ là Jagaddharma, khi lưu vong trở về, cùng với cháu của họ Prakāśādharma. Tôi cho rằng có một mối quan hệ giữa các khu vực của Quảng Trị hiện nay, nơi chốn của người Lin, và người Khmers (Phù Nam đầu Chân Lạp  từ TK 2 đến TK 6). Trong khi Prakāśādharma, là hậu duệ của dòng dõi địa phương, con trai của Jagaddharma và cháu của Kandarpadharma đã tuyên bố lên ngai vàng của Lâm Ấp vào những năm 650, lãnh thổ của gia đình ông đã cho phép ông quyền làm như vậy. Nhưng nếu con gái của Kandarpadharma kết hôn với Vaishinava – vua nước láng giềng ở tỉnh Quảng Trị hiện nay, thì có thể cha mẹ của Prakāśādharma đã trị vì tại kinh đô đó, mà sau này được gọi là Viṣṇupura. Vaishnavism (Visnu giáo), tôn giáo của Chân Lạp, chỉ phát triển ở Quảng Trị.
Vào năm 658 CN, Prakāśādharma đã lấy danh hiệu “Vị hoàng đế vĩ đại, Chúa tể của Campapura” (mahārāja Campāpuraparameśvara trong C.96 B, I.13). Trong bia ký C.96 tại Mỹ Sơn, khi ông lấy tên hiệu triều Vikrāntavarman tại buổi lễ lên ngôi của mình, chúng tôi đã tìm thấy toàn bộ gia phả của ông. Tại Trà Kiệu, ông đã tôn vinh những ký ức về Kandarpadharma, tổ tiên của ông (C.137 ở Trà Kiệu và C.73 ở Mỹ Sơn; Huber 1911a: 262-4) với việc xây dựng hai ngôi đền thờ Visnu. Mỹ Sơn sau đó là trung tâm của sự tôn kính thần hộ mệnh bảo vệ đất nước và Trà Kiệu, và cùng với các trung tâm chính trị liên kết và hợp thành trung tâm  của Xitu/Tây Đồ, nơi vẫn bị người Trung Quốc gọi nhầm thành Lâm Ấp. Sau các sự kiện của những năm đầu TK 7, vị trí của ngọn đồi Bửu Châu ở Trà Kiệu không được chiếm lại và có một ngọn đồi khác đã được lựa chọn, mà Jean-Yves Clayeys đã xác định là các điểm A và B.
          Thậm chí thú vị hơn là những bằng chứng từ Kandarpapura, trung tâm chính của vương quốc của vua Kandarpadharma ở Thừa Thiên – Huế và tỉnh Quảng Trị. Ở đây chúng tôi đã thấy sự di chuyển chủ ý địa điểm kinh đô và sự hồi phục của vùng lãnh thổ đó đã cho phép Prakāśādharma gọi mình là “vua của các vị vua”; cha của ông là Jagaddharma là hậu duệ của Lin và mẹ ông là người Chăm. Sự kiện rằng đất nước của người Chăm được nhắc trong những văn liệu Chăm (C.96 năm 658) và Khmer (K.53 năm 667) trong khi việc sử dụng tiếp tục “Lâm Ấp” tiếng Trung Quốc có thể được giải thích bởi hành động của Prakāśādharma thống nhất các vùng lãnh thổ dưới sự cai trị của ông. “Chăm” trở nên chiếm lợi thế trong bia ký, nhờ vào ánh hào quang bởi vị thần hộ mệnh của Mỹ Sơn và dòng dõi mà ông bảo vệ. Khái niệm/kiểu thể hiện “đất nước của người bảo hộ người Chăm” (Campāpura hay Campānagara) tập hợp thể chế chính trị, một nhóm tộc người và một  vị thần bảo hộ. Bất kỳ vị vua nào muốn thiết lập quyền lực của mình cũng phải đặt mình dưới sự hộ mệnh của vị thần Mỹ Sơn, như quốc vương Kandarpadharma, “Chúa tể của Champa” (Campeśvara) khi ông thành lập Kandarpura vượt ra bên ngoài lãnh thổ Xitu (Tây Đồ/Tây Đô).
Tầm quan trọng của Tỉnh Quảng Trị hiện nay
Chúng tôi chỉ có bằng chứng gián tiếp về sự chiếm giữ lâu dài vùng đất Quảng Trị và vị trí của Quảng Trị trong thế giới Chăm. Từ TK 6, chúng ta có thể so sánh các bằng chứng về khảo cổ học và cổ tự với các sử liệu của Trung Quốc và xác định sự tồn tại của một vùng lãnh thổ có tên gọi là Lâm Ấp, cái nôi của dòng dõi sơ –chăm xác thực (hình 9.7)

 

9.7.jpg

Hình 9.7. Những địa điểm Vaishnava ở tỉnh Quảng Trị, thế kỷ 10
Một chiếc bình tinh xảo (purṇagātha)[8] đã được tìm thấy tại Đa Nghi-Nhan Biều, Quảng Trị, mà Thierry Zephir (2005:179) định niên đại vào khoảng TK 6. Được trang trí với những biểu tượng của màu mỡ và dư dả. Những thứ khác đã được tìm thấy ở dọc bờ biển, đồng thời chứng tỏ việc chiếm đóng các vùng đất. Các trung tâm sản xuất của Gio Linh và Vĩnh Linh đã liên kết với nhau để giao dịch tại các vùng cửa sống và các tuyến đường núi mang trong mình những lâm sản quý hiếm (Bronson 1977; Miksic 2009). Các trung tâm đã tích lũy sự giàu có là kinh đô- thành luỹ Đa Nghi – Nhan Biều.
Vào TK 7, tỉnh Quảng Trị đã cho thấy một số bằng chứng cho thấy dấu vết Vaishnava có quan hệ với Zhenla/Chenla/Chân Lạp. Một pho tượng Visnu đã được tìm thấy ở làng Đa Nghi – Nhan Biều (Chronique BEFEO 1916: 97-8; 1917: 45-6), đó là “nhân chứng duy nhất cho kỹ thuật nguyên khởi” (Boisselier 1963: 55-7, fig.22). Bên kia sông là vị trí của Thạch Hãn, nơi mà một bức tượng cao lớn đã được tìm thấy từ một thánh địa mà có sự khác biệt rõ rệt so với kalan thông thường (Boisselier 1963: 59-60). Về phía Nam của Thừa Thiên – Huế, một chiếc trống với hình tượng Vaishnava đã được tìm thấy trong đền tháp Mỹ Xuyên. Bia ký muộn hơn đã chỉ ra rằng có một thành lũy và thị trấn được gọi là Viṣṇupura (C.142 Hoa Quê, Huber 1911b: 299-311) hay Trivakramapura (C.149 Nhan Biều, Huber 1911b: 299–311) ở Cổ Thành gần Nhan Biều/Đa Nghi.
Khu vực này là cái nôi của một dòng dõi hoàng gia và một nhóm các chỉ số chứng minh cho tầm quan trọng của mình vào đầu TK 10. Trong vùng đất Gio Linh màu mỡ, chúng tôi đã tìm thấy bia ký AD 916, C.113 của Hà Trung tại Navap (Huber 1911b: 298-9). Trong một ngôi đền dành riêng cho Indrakanteśvara, một ngẫu tượng linga (pratimaliṅga) đứng ở trên một bệ tượng lớn (Baptise 2005: 115-6). Bức tượng này do Nữ hoàng Tribhuvanadevi dâng hiến, bà là góa phụ của Quốc vương Jaya Simhavarman của Indrapura, anh trai bà là người tự xưng “vua của các vị vua” và bản thân bà là người rất được kính trọng trong dòng dõi Vṛddhakula (Schweyer 2006: 154, fn.201). Những dòng cuối của bia ký đã cung cấp chi tiết các vùng đất hiến tặng và, lần duy nhất đối với văn bia Chăm, cho thấy rằng đây là mặt bằng tương xứng với địa hình rất đặc biệt của Gio Linh. Chúng ta được nghe về những dải đất mặn, một trong số đó xuôi xuống “vùng cát của biển lớn”, vùng đất thấp cần được làm lại và vùng đất cao hơn sẽ là nơi trồng trọt mới. Nữ hoàng Tribhuvanadevi đã thừa hưởng đất đai từ mẹ mình kế thừa từ dòng dõi Viṣṇupura / Trivikramapura. Vào TK 10, sự đồng hóa của các nhóm xã hội khác nhau được hình thành dọc theo bờ biển trong thời kỳ sơ sử đã xảy ra. Đến thời điểm này, dòng dõi đã hoàn toàn trở thành quan hệ chính trị và không còn thêm hàm súc tộc người. Người Chăm đã chiếm ưu thế.

Kết luận: Sự tiến hóa của Chămpa.
Vào năm 749, Quốc vương Rudravarman đã gửi cống vật cho Trung Quốc. Sau đó trong các sử liệu của Trung Quốc không còn nhắc tới Lâm Ấp. Từ năm AD 757 to 859, sử liệu Trung Quốc đã sử dụng cụm từ Houan Wang (Hoàn Vương) (“circle of kings) để miêu tả các vương quốc ven biển có điểm cực Bắc là sông Gianh trên biên giới Đại Việt – chính xác như Lâm Ấp ở TK 4 (Stein 1947: 80). Sau đó các vương quốc Mendu (chưa xác định được) và Guda (Kauṭhāra và Nha Trang) xuất hiện. “Lãnh thổ” của Bentuolang, “một ngày trên con thuyền đi xa” bao gồm Pāṇḍuraṅga, xung quanh Phan Rang, không được coi là “Chăm” (Schweyer 2009: 18-9). Trong vương quốc Guda/ Kauṭhāra, các nhà vua đều tự gọi mình là vua “của đất nước Chăm” (campāpura parameśvara) (Schweyer 2009: 18,22).
Sau  năm  859 CN, sử liệu Trung Quốc sử dụng từ Zhan Cheng (Chiêm Thành), có nghĩa là “thành phố của Chăm”, phiên âm từ Campānagara hoặc Campāpura cũng được tìm thấy trong bia ký. Thuật ngữ mới này đã gây ấn tượng cho một địa phương thống nhất và một tộc Chăm duy nhất. Với sự thay đổi của thuật ngữ  thành  Zhen Chang “thành phố của người Chăm”, những người Trung Quốc sau một thời gian dài gọi Lâm Ấp “thành phố của người Lin”, cuối cùng đã công nhận một nhóm Huế-Quảng Trị như một sự ưu thế Chăm. Các “thành phố” (pura) phát triển mạnh mẽ trở lại từ TK 11 nhưng những nhà vua vẫn tự gọi họ là “Chăm” cho dù lãnh thổ của họ là ở đâu đi chăng nữa. Do đó, đất nước của người Chăm đã thực sự tồn tại từ TK 9 không chỉ dựa trên một cơ sở lãnh thổ mà còn là một thực thể xã hội riêng biệt và phát triển lớn mạnh.
Nguồn: Anne-Valerie Schweyer 2010, The Birth of Champa in trong Conneting Empires and States, Selected Papers from the 13th International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, Volume 2, Edited by Dominik Bonatz, Andreas Reinecke
& Mai Lin Tjoa-Bonatz, NUS Press, National University of Singapore: 102-118

[1] Chăm là dịch từ từ Cham trong bản tiếng Anh, chỉ cư dân của vương quốc Chămpa trong lịch sử, không phải chỉ người Chăm hiện nay (Lâm Thị Mỹ Dung)
[2] Thương mại đường dài (long-distance trade) mà trong trường hợp miền Trung Việt Nam đã phát triển trong thời kỳ cuối của văn hoá Sa Huỳnh, văn hoá khảo cổ sơ kỳ thời đại đồ sắt, thế kỷ 5 TCN đến thế kỷ 1 SCN, hàng hoá từ Trung Quốc và Ấn Độ và một số vùng xa hơn đã được tìm thấy trong cá khu mộ táng và khu cư trú của cư dân Sa Huỳnh, mối quan hệ thương mại với Trung Quốc trong thời kỳ đầu của Chămpa là sự tiếp nối và tăng cưòng từ thời kỳ Sa Huỳnh với một số điểm đáng lưu ý, thời kỳ Sa Huỳnh thương mại chưa gắn với chính trị và tư tưởng như thời kỳ Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung).
[3] Kết quả nghiên cứu mới nhất về Thành Lồi và khu vực Huế xem thêm Lâm Thị Mỹ Dung, Miền Trung Việt Nam thời kỳ hình thành nhà nước sớm qua nghiên cứu phân bố và tính chất của các địa điểm khảo cổ học, in trong Tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn, Trường ĐHKHXH & NV, ĐHQG Hà Nội, sô 1 (10/2015): 1-15) http://dzunglam.blogspot.com/2015/11/mien-trung-viet-nam-thoi-ky-hinh-thanh.html

[4] Cho đến nay vấn đề niên đại và chủ nhân dựng lên những công trình khai thác nước ở vùng đất đỏ Gio Linh, Vĩnh Linh vẫn còn rất nhiều tranh luận và những chứng cứ khảo cổ học rất thiếu hụt để có thể khẳng định một cách chắc chắn. Mặc dù các nhà nghiên cứu thiên về chủ nhân là người Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung Các công trình khai thác nước dùng đá xếp ở Quảng Trị phần I, II, III, http://dzunglam.blogspot.com/2011/03/cac-cong-trinh-khai-thac-nuoc-dung-xep.html.....), nhưng niên đại khởi dựng không thể xác định chính xác.
[5] Thực ra ở đây Colani đã không phân biệt trật tự niên đại giữa tục thờ Tiền hiền của người Việt (sau này) với sự hình thành các hệ thống thuỷ lợi bằng đá xếp (được cho là của cư dân Chămpa hay sớm hơn Chămpa), bà Anne Valerie dùng tài liệu của các học giả Pháp mà không cập nhật những nghiên cứu từ sau nửa sau của thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 (Lâm Thị Mỹ Dung)
[6] Trên thực tế, “dàng hay giàng” cũng dùng để chỉ những dấu tích đền tháp Chămpa (Lâm Thị Mỹ Dung)
[7] Tài liệu khảo cổ học từ các địa điểm Chămpa sớm (khoảng TK 3,4 về sau) và Chămpa sau thế kỷ 5 cung cấp một khối lượng khổng lồ mảnh của loại hình kendi (bình có vòi không quai dùng trong nghi lễ và đời thường). Kendi có nhiều khả năng có nguyên mẫu từ Ấn Độ và đã được đưa vào Đông Nam Á cùng lúc với quá trình truyền bá Hindu giáo và Phật Giáo, kendi ở Trà kiệu và ở những địa điểm Chămpa khác ở Miền Trung Việt Nam đa phần được sản xuất tại chỗ, những tương đồng trong loại hình gốm này giữa Phù Nam (Óc Eo) và Chămpa không nên được diễn giải theo kiểu cư dân Chămpa nhập hàng từ Phù Nam (Óc Eo) một cách khiên cưỡng và tư biện như trên (Lâm Thị Mỹ Dung).
[8] Một kiểu bình Kendi, có nguyên mẫu từ Kundika Ấn Độ, thường dùng trong nghi lễ và rất phổ biến (bằng đất nung) trong các địa điểm Chămpa (từ sau thế kỷ 3) và Óc Eo, trong các sưu tập tư nhân và trưng bày bảo tàng loại Kendi bằng kim loại cũng rất nhiều (Lâm Thị Mỹ Dung).

P/S. Bình purṇagātha, Đa Nghi, Quảng Trị

 

20160111_163620.jpg

Share this post


Link to post
Share on other sites

CHÚC MỪNG MỘT NĂM MỚI AN KHANG, THỊNH VƯỢNG, MUỐN GÌ PHÁT NẤY.

 

"Bính Thân" xoa bụng "cụ" Di Lạc

tay-du-ky-2715-1425692943.jpg

 

 

Vùng Nam Hải Uy Linh Nhất Quốc

Hà Ngọc Duyên

          

Hiền Huynh Trần Thái Xương, Chánh Trị Sự Thánh Thất Camden, New Jersey,  có trao đổi ý kiến với chúng tôi nhiều lần về một quá khứ lịch sử hùng anh của dân tộc Việt nam, và một tương lai vô cùng rực rỡ của đất nước, mà trong giáo lý Cao Đài đã từng nói đến: “Một nước nhỏ nhoi trong vạn quốc mà sau nầy làm chủ mới là kỳ.” Hiền Huynh rất tha thiết với vấn đề đó. Hiền Huynh rất tin tưởng vào sự huyền diệu cơ bút và tin tưởng rằng nước Việt Nam đã được Đức Chí Tôn chọn để gieo hạt giống quí ắt phải là mảnh đất thiêng, dân tộc VN là dân tộc được chọn để truyền bá mối Đạo Trời ắt phải là một dân tộc xứng đáng. Như đạo Phật mở ở Ấn Độ, Đạo Thiên Chúa mở ở Do Thái vì 2 nước này là môi trường thuận lợi cho sự phát triển 2 Đạo đó, thì Đạo Cao Đài mở ở Việt Nam, ắt hẳn Việt Nam phải có một nền văn hóa phù hợp với sự phát triển mối Đạo này. Hiền Huynh tỏ ý phấn khởi với những tài liệu gần đây của nhiều nhà nghiên cứu đã làm sáng tỏ những nét rực rỡ của văn hóa Lạc Việt, và những hào khí của dân tộc VN từ thời lập quốc trong huyền sử và chính sử, mà tiềm ẩn bên trong các tài liệu đó, dù các tác giả không hề nghĩ đến, lại là những cái sâu sắc và độc đáo, vô tình làm sáng tỏ thêm giáo lý Cao Đài.

 

Hiền Huynh có gởi cho chúng tôi mượn một số tài liệu đăng trong báo Việt gần đây ở Hoa Kỳ, và một số sách như “Trăm Việt trên vùng định mệnh” của Phạm Việt Châu, “Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và Trường Sa” của Vũ Hữu San, “Nữ Trung Tùng Phận chú giải” của Kim Hương, “Công đức Đức Phật Mẫu” của HT Trần Văn Rạng. Theo tinh thần của Hiền Huynh, chúng tôi tra cứu thêm sách ở Thư viện, tuy chỉ có một số ít ỏi sách liên hệ với đề tài, chúng tôi cũng đã tìm được một số chứng tích của bờ cõi và dân tộc VN cổ xưa, từ đó hiểu rộng ra các giáo lý Cao Đài.

 

Chúng tôi viết bài này nhằm gởi cho thế hệ Cao Đài trẻ hiện nay và mai sau biết về nước mình, dân mình, Đạo mình, để tự thấy có trách nhiệm bảo tồn đất nước,làm rạng danh cho dân tộc, làm cho Đạo được hoằng khai. Thế hệ trẻ mà chúng tôi muốn nói đây là thế hệ trên dưới 30 tuổi, tức là thế hệ sinh tại VN nhưng trưởng thành dưới chế độ Cộng sản, nên đã không được học sử Việt, và thế hệ sinh từ năm 1975 trở về sau ở VN hay ở hải ngoại có thể không biết đến sử Việt. Do đó, nội dung bài này rất chi tiết về sử nước ta.

 

Lời nhắn gửi của chúng tôi đến thế hệ Cao Đài trẻ được mượn trong 4 câu của Tứ Nương Đoàn Thị Điểm trong “Nữ Trung Tùng phận”.

 

            “Vùng Nam Hải, uy linh nhứt quốc,

             Cỏ rẽ hai, chia đất ráp ranh,

            Trời còn roi nước hùng anh,

            Giang sơn là đấy, còn mình ở đâu?”

            Và Tứ nương còn dạy thêm rằng:

            “Con phải nhớ da vàng máu đỏ

            Cõi Nam Châu rỡ rỡ quốc triều”

          

Bây giờ chúng ta tìm hiểu 4 câu thơ nói trên của Tứ nương.

 

Đoạn I: “CỎ RẼ HAI, CHIA ĐẤT RÁP RANH” chính là tinh thần bài học sông Như Nguyệt: NAM QUỐC SƠN HÀ NAM ĐẾ CƯ.”

 

Tương truyền ở một vùng phân giới Hoa Việt, cỏ tranh tự nhiên mọc ngã về 2 phía, như là một biên giới thiên nhiên giữa 2 nước.

 

Có phải vùng “cỏ rẽ hai” là ở biên giới Lạng Sơn (Việt Nam) và Quảng Tây (Trung Hoa)?

 

Có thuyết cho rằng ở phía Tây Khâm Châu (nay thuộc Quảng Tây - Trung Quốc) sát biên giới Hoa Việt (Ải Nam Quan - Lạng Sơn - Việt Nam) nơi mà trước kia Mã Viện trồng đồng trụ với lời thề khắc trên đó: “Đồng trụ chết, Giao chỉ diệt”, có một  núi tên là Phân Mao, là giới hạn của nước VN và Tàu (xem Phạm Văn Sơn: Việt Sử Tân Biên Q.1 (VSTB1) . Có phải tại núi Phân Mao này, cỏ tranh mọc rẽ hai, làm ranh giới giữa 2 nước? (Tưởng cũng nên nhắc lại Khâm Châu, Liêm Châu, Ung Châu là các châu của nhà Tống đã bị Lý Thường Kiệt mang đại quân chiếm đóng (1075 - 1079),  còn đồng trụ của Mã Viện đặt ở nơi nào không ai biết, có người bảo ở Nghệ an, có  người bảo ở Lâm Ấp, có người bảo ở Quảng Ngãi, Phú Yên, và như vừa nói, đồng trụ ở Tây Khâm Châu v.v.. nên cụ Ưng Hòa Nguyễn Văn Tố cho rằng không nên chép lời thề của Mã Viện vào sử, và sử gia Phạm Văn Sơn cho rằng câu chuyện đồng trụ chỉ là mỹ đàm).

 

Vùng núi Phân Mao là nơi chúng ta nên chú ý. Nếu quả thật ở đó có cỏ tranh mọc rẽ 2 phía như là ranh giới “trời định” giữa 2 nước Hoa Việt, thì điều đó làm chúng ta cần suy nghĩ nhiều về bờ cõi nước Văn Lang ta có phải đúng như ranh giới hiện nay không? Có lẽ chúng ta sẽ có nhiều thắc mắc, nếu lật lại trang sử vào thời Hùng Vương lập quốc trong cuốn “Việt Nam Sử lược” (VNSL) của học giả Trần Trọng Kim. Theo đo,ù Hùng Vương là con trưởng của Lạc Long Quân, và được phong làm Vua nước Văn Lang. Cụ Trần viết: “Văn Lang được chia làm 15 bộ: 1.- Văn Lang (Bạch Hạc, tỉnh Vĩnh Yên) , 2. Châu Diên (Sơn Tây) 3. Phúc Lộc (Sơn Tây), 4. Tân Hưng (Hưng Hóa – Tuyên Quang). 5. Vũ Định (Thái Nguyên - Cao Bằng) 6. Vũ Ninh (Bắc Ninh) 7. Lục Hải (Lạng Sơn) 8. Ninh Hải (Quảng Yên). 9. Dương Tuyền (Hải Dương) 10. Giao Chỉ (Hà Nội, Hưng Yên, Nam Định, Ninh Bình,) 11. Cửu Chân (Thanh Hóa) 12. Hoài Hoan (Nghệ An). 13. Cữu Đức (Hà Tĩnh). 14. Việt Thường (Quảng Bình, Quảng Trị). - 15. Bình Văn (?)”. Cái thắc mắc là như vầy:

 

1.      Bờ cõi Văn Lang  chỉ gói gọn trong miền Bắc Việt và Bắc Trung Việt hay sao ?

2.      Người Việt Nam thuộc giống dân Giao Chỉ, tại sao “Bộ Giao Chỉ” lại bé tí như thế?

3.      Quận Việt Thường có phải là nước Việt Thường trước kia không? Nước Việt Thường tại sao ở tận Quảng Bình, Quảng Trị? Đây là những điều chúng tôi sẽ nêu trở lại ở các đoạn sau. Giải đáp về vùng “cỏ rẽ hai” ở biên giới Hoa Việt như trên xét ra không thỏa đáng.

          

Có phải vùng “cỏ rẽ hai” ở Động Đình Hồ, lưu vực Nam sông Trường Giang?

 

Chúng ta lại có một giải đáp khác về vùng “cỏ rẽ hai” này. Năm Quý sửu (1793) Ngô Thời Nhiệm được vua Quang Trung phái làm Chánh sứ sang Thanh Triều (hộ giá Vua Quang Trung giả sang Bắc Kinh triều kiến vua Càng Long). Trên đường đi đến Bắc Kinh để yết kiến vua Càng Long, ông có ngang qua núi Phân Mao, phía Nam Hồ Động Đình, ông thấy có một tấm biển đề “Phân Mao Lĩnh” (núi Cỏ tranh mọc rẽ 2 bên). Tương truyền đây là chỗ cỏ tranh, một nửa ngã về phía Nam, một nửa ngã về phía Bắc. Ông lại còn ghi lại rằng ở phía Nam Hồ Động Đình (Trung Hoa) có miếu thờ 2 Bà Trưng gọi là miếu Bà Trắc rất linh ứng (xem Cao Thế Dung: “Tự hào là người Việt”). Ngô Thời Nhiệm có làm bài “Yên Đài Thu Vịnh”  như sau:

 

            “Nhất đới thanh sơn Sở, Việt giao,

            Hoàng Mao dịch lộ nhận Phân Mao.

            Thiên thư bất tận Hành Sơn lĩnh.

            Địa khí hoàn phù Nhạn Trạch mao.

            Trưng Trắc kiếm mang khai Động Phủ,

            Úy Đà quế đố lạc sơn sào.

            Phong lai giải uốn Tây Nam lợi,

            Vị hứa Hùng Bi vạn nhân cao.”

          

Dịch nghĩa:

 

            “Một giải giang sơn giáp giới Sở, Việt,

            Đường trạm Hoàng Mao nhận thứ cỏ tranh rẽ

            Sách của Trời (nói về ranh giới) không quá núi Hành Sơn.

            (Thế mà) khi đất lại trôi lông chim nhạn về đầm Nhạn Trạch (về phía Nam)

            Lưỡi kiếm Bà Trưng Trắc khai mở ở phủ Động Đình

            Sâu quế của Triệu Úy Đà sa tổ từ núi xuống (ở đó)

            Gió tới giải cơn buồn lợi về phương Tây Nam

            Núi Hùng bi cao cỡ muôn người, chưa cho là cao“

(ghi chú: sâu quế: tức con cà cuống - xem Cao Thế Dung: Sđd)

(Ranh giới Sở, Việt: Xem sự thành lập 2 nước Sở, Việt ở những đoạn II (tiểu đoạn 8) câu này ý nói nước Việt giáp ranh Sở tức ở Nam Trường Giang)

 

Qua sự chứng kiến của Ngô Thời Nhiệm và qua bài thơ nói trên, chúng ta thấy rằng “vùng cỏ rẽ hai” chia đôi bờ cõi Hoa Việt ở tận phía Nam Động Đình Hồ của Trung Quốc chớ không phải ở vùng biên giới Lạng Sơn - Quảng Đông. Rồi cũng qua bài thơ đó, chúng ta lại có một thắc mắc khác: Đó là tại sao có miếu thờ Hai Bà Trưng ở phía nam Động Đình Hồ. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, kỷ Trưng Vương, thì ở Phiên Ngung cũng có đền thờ Hai Bà Trưng. Phiên Ngung theo Từ Nguyên, do Tần Đế đặt ra, thuộc tỉnh Quảng Đông và phủ lỵ Quảng Châu ngày nay, là nơi Triệu Đà đóng đô, sau khi sáp nhập Âu Lạc vào quận Nam Hải thành một nước Nam Việt (xem Việt Nam Sử Lược (VNSL)).

Đến vùng Động Đình Hồ tìm dấu tích Trưng Vương và Việt Tộc.

 

Điểm 1. Gốc tích Việt Tộc ở Động Đình Hồ, lưu vực phía Nam sông Trường Giang (nay là phía Bắc tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc) người Việt Nam không ai không biết, nhưng chỉ coi là một huyền sử của dân tộc. Thật ra chính những  huyền sử đó đã gói ghém những huyền lý, từ đó chúng ta định được cõi bờ Văn Lang thời xa xưa. Cũng cần nói thêm Hồ Động Đình ở vùng “Trường Giang thất tỉnh” lưu vực sông Dương Tử (tức Trường Giang) gồm 7 tỉnh Tứ Xuyên, Hồ Bắc, Hồ Nam, Giang Tây, Giang Tô, An Huy, Chiết Giang của Trung Quốc. Theo Nhàn Hạc, Viêm Tộc là giống dân đầu tiên tiến vào khai thác vùng Động Đình (xem Nhàn Hạc : Nguồn gốc dân tộc VN – xuất bản tại Sàigòn 1970).

 

Điểm 2: Miếu thờ Hai Bà Trưng  ở phía nam Động Đình hồ, và đền thờ Hai Bà ở Phiên Ngung (Quảng Châu - Trung Quốc) thật ra trong chính sử Việt nam đã có giải đáp. Vì các bậc tiền nhân chúng ta viết sử  thường tham chiếu sử sách Tàu, mà theo chúng tôi sử sách Tàu đã cắt xén, bóp méo sự thật làm mất đi những bản chất tinh hoa của dân tộc Việt với một nền văn hóa rực rỡ sáng chói ở Đông Nam Á Châu. Với tình cảm thua sút Việt tộc nhưng lại tự kiêu, người Tàu coi Việt tộc là Man di mọi rợ! Rồi khi người Âu đến Việt Nam nghiên cứu sửû Việt Nam, cũng tra cứu các sử sách Tàu vốn đã sai sót, lại còn cố tình làm lệch chiều hướng suy xét của độc giả, để họ chỉ nhận thấy nước Việt Nam chỉ là một nước lạc hậu, và dân tộc VN yếu hèn ngu dốt. Do đo,ù khi đối chiếu điểm 2 này với các quyển sử Việt Nam, kể cả cuốn Việt Nam Sử Lược của cụ Trần Trọng Kim, ắt hẳn chúng ta sẽ thấy nhiều mâu thuẫn, từ đó, chúng tôi xin nêu 2 hoài nghi của lịch sử.

          

Hoài nghi 1: Cuộc khởi nghĩa và tranh đấu của Hai Bà chống quân Đông Hán xảy ra cùng khắp trong địa bàn Giao Chỉ Bộ hay chỉ ở vùng Bắc Việt?

 

Theo sử, sau khi nhà Tây Hán diệt được nước Nam Việt của nhà Triệu (năm 111 trước TL) cải Nam Việt thành Giao Chỉ Bộ gồm 9 quận:

    1.      Nam Hải (Quảng Đông)

    2.      Thương Ngô  (Quảng Tây)

    3.      Uất Lâm (Quảng Tây)

    4.      Hợp Phố  (Quảng Đông)

    5.      Giao Chỉ (Bắc Việt và mấy tỉnh ở Bắc Trung Việt)

    6.      Cửu Chân     

    7.      Nhật Nam     

    8.      Châu Nhai (đảo Hải Nam)

    9.      Đạm Nhỉ       

Chúng ta đừng lầm lẫn “Giao Chỉ Bộ” và quận Giao Chỉ. Giao Chỉ là 1 quận trong Giao Chỉ Bộ. Đây là dụng ý của nhà Tây Hán để mọi người chỉ hiểu dòng giống Giao Chỉ là như thế đó, cũng giống như đời Pháp thuộc, Trung kỳ được gọi là An Nam.

 

Theo sử, “Tô Định là Thái Thú quận Giao Chỉ tàn ác bạo ngược, người Giao Chỉ oán hận. Năm Canh Tý (40 sau TL) Tô Định giết Thi Sách là chồng của Bà Trưng Trắc. Bà cùng người em là Trưng Nhị khởi nghĩa đánh đuổi Tô Định chạy về Nam Hải, chẳng bao lâu hai bà hạ được 65 thành (VNSL) rồi tự xưng là vua đóng đô ở Mê Linh (làng Hạ Lôi, huyện Yên Lảng, Tỉnh Phúc Yên), Năm sau (41 sau TL) vua Hán Quang Vũ sai Mã Viện, Lưu Long và Đoàn Chí sang đánh Hai Bà. Hai Bà thua chạy đến xã Hát Môn thuộc huyện Phúc Lộc (nay là tỉnh Sơn Tây), thế cùng lực tận phải tự tử ở sông Hát Giang (chỗ sông Đáy tiếp vào sông Hồng Hà”(VNSL).          

 

Theo sử, địa bàn khởi nghĩa của Hai Bà chỉ trong vùng Trung du và Hạ du Bắc Việt, và sau đó Hai Bà giao chiến với quân Đông Hán cũng ở vùng đó. Tại sao sử nói Hai Bà chiếm được 65 thành, tức 9 quận Giao Chỉ Bộ? Như vậy,sẽ không đúng nếu chúng ta xét thấy Hai Bà nổi lên đánh đuổi Tô Định, mà Tô Định chỉ là một Thái Thú cai trị Quận Giao Chỉ, chớ không phải cai trị cả Giao Chỉ Bộ. Thứ sử mới coi cả Giao Chỉ Bộ, như năm Kiến Võ thứ 5 đời Hán Quang Vũ (29 năm sau TL) Đặng Nhượng làm Thứ Sử Giao Chỉ (?). Sử lẫn lộn Giao Chỉ và Giao Chỉ Bộ nên chúng ta nên hiểu Thứ Sử Giao Chỉ  tức là Giao Chỉ Bộ. Thời gian khôi phục lại 65 thành quá ngắn (vài tháng) là điều đáng nghi ngờ. “Khâm định Việt sử tiền biên” dẫn Tiền Hán địa lý, chỉ nói rằng trong đời Tiền Hán (206 trước TL đến 24 sau TL) nước Nam Việt chia làm 9 quận: 2 quận ở bể, 7 quận ở đất liền. Tất cả 7 quận có 56 huyện hoặc thành chớ không phải 65 thành. Theo Ngô Thời Sỉ và sau này Trúc Khê trong quyển “Cuộc Nam Tiến của dân tộc VN” có nói rằng Nam Việt có 56 thành như sau: Nam Hải (7) Thương Ngô (11) Uất Lâm (11) Hợp Phố (5) Giao Chỉ (12) Cữu Chân (5) Nhật Nam (5), (xem VSTB - Q1). Sử gia Phạm Văn Sơn (sđd), đo đó, nhận định rằng Hai Bà chỉ thu được đất đai từ Bắc Việt đến Thanh Nghệ ngày nay, tức là 3 quận Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, gồm 22 thành (một thành tức 1 huyện). Điều này phù hợp với thời gian quá ngắn mà Hai bà khôi phục được các thành đó.

 

Tuy nhiên, mặt khác, theo sử, khi Hai Bà khởi nghĩa, các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cũng nổi lên về với Hai Bà (VNSL). Hợp Phố chính là một phần tỉnh Quảng Đông ngày nay. Tô Định chạy về Nam Hải, tức một phần tỉnh Quảng Đông, có lẽ Hai Bà đã truy đuổi y ra khỏi Giao Chỉ Bộ. Vậy trận chiến có lẽ nào chỉ trong vùng Bắc Việt  hay sao? Ngoài ra, theo sử, từ Hán Vũ Đế đến hết đời nhà Tây Hán không thấy Sử Tàu nói gì đến Giao Chỉ. Mãi đến năm Kiến Võ thứ 5 đời Hán Quang Vũ (29 sau TL) mới thấy Sử ghi Thứ Sử Giao Chỉ là Đặng Nhượng sai sứ về cống nhà Hán. Lý do là Đặng Nhượng (Thứ  Sử) Tích Quang (Thái Thú quận Giao Chỉ) Nhâm Diên (Thái Thú quận Cửu Chân), không phục Vương Mãng cướp ngôi nhà Hán (VNSL). Năm năm sau (năm Kiến Võ thứ 10 Hán Quang Vũ, 34 năm sau TL), Tô Định được bổ làm Thái Thú quận Giao Chỉ, có lẽ thay Tích Quang. Không thấy sử Tàu nói đến ai làm Thứ Sử Giao Chỉ (túc Giao Chỉ Bộ), và ai làm Thái Thú các quận khác. Có thể Tô Định coi luôn Giao Chỉ Bộ không? Rõ ràng sử lầm lẫn Giao Chỉ và Giao Chỉ Bộ. Theo chúng tôi, sự tái liên lạc giữa Giao Chỉ (tức Giao Chỉ Bộ) với Tây Hán chỉ mới được 5 năm (Kiến Võ 5 đến Kiến Võ 10), vua Hán Quang Vũ mới dẹp xong Vương Mãng, chưa kịp tổ chức lại bộ máy cai trị Giao Chỉ Bộ, nên bổ nhiệm Tô Định làm Thái Thú Giao Chỉ có thể cũng là coi luôn cả Giao Chỉ Bộ. Có thể vì Hán Quang Vũ chưa ổn định tình hình Giao Chỉ Bộ nên nhân có cơ hội Hai Bà khởi nghĩa, toàn bộ Việt tộc ở 9 quận  Giao Chỉ Bộ nhất tề nổi dậy, kể cả Trường Sa mong khôi phục lại bờ cõi xưa của Việt tộc. Đây là cuộc tổng khởi nghĩa, nên chỉ trong thời gian ngắn là thành công.

 

Do đó, cuộc giao chiến giữa quân Hai Bà và Mã Viện ở cùng khắp Giao Chỉ Bộ, và có thể lan rộng lên cả quận Trường Sa thuộc Hồ Nam Trung quốc, phía nam Đông Đình Hồ.

 

Hoài nghi 2: qua các công trình nghiên cứu vào thập niên 80, bác sĩ Trần Đại Sỹ chứng minh quân Hai Bà có giao chiến với quân Đông Hán, do Lưu Long và Mã Viện chỉ huy, ở quận Trường Sa, thủ phủ Tỉnh Hồ Nam hiện nay, về phía Nam Hồ Động Đình.

 

Một vị bác sĩ người Việt Nam, vào năm 1978-79, đã dẫn một phái đoàn Y khoa từ Pháp sang Trung Quốc  nghiên cứu các tỉnh cực Nam Trung Quốc như Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam, Quý Châu. Ông khám phá được nhiều dấu vết của Việt Tộc ở các vùng này mà từ xưa chưa ai công nhận, hoặc chỉ biết lờ mờ, hoặc cho là những chuyện huyền sử. Vào dịp khai giảng niên khóa 1992-93 tại Viện Pháp Á (Institut Franco-Asiatique), ông có đọc một bài diễn văn về nguồn gốc Tộc Việt vào ngày 10-10-92, nguyên văn bằng Pháp ngữ. Bài này được dịch sang Việt ngữ và có đăng ở báo Văn Nghệ Tiền Phong số 471 ngày 15-9-95, với bút hiệu Trần Đại Sỹ. Chúng tôi không biết quý danh của vị bác sĩ này nên xin mạn phép gọi là bác sĩ Trần. Tựa của bài là: “Từ Triết học đến huyền thoại về Nguồn gốc Tộc Việt.”

 

Các tỉnh Nam Trung Hoa thờ Vua Bà và các tướng của Hai Bà Trưng.

 

Ông ghi lại rằng ở khắp các tỉnh cực nam Trung Quốc nói trên, không ít thì nhiều người có đạo thờ Vua Bà, mà theo ông đó là Vua Trưng. Ông không tìm được tiểu sử vua Bà ra sao, nhưng cán bộ ở các địa phương đó luôn luôn đề cao Vua Bà. mà họ cũng chỉ biết là lờ mờ là Vua Bà nổi lên chống tham nhũng. Khắp 4 tỉnh, ông ghi nhận được hơn trăm đền, miếu thờ những tướng lãnh cũ của Vua Bà. Nhờ được sự giới thiệu từ Hội Nghiên Cứu ở Pháp, Bác sĩ Trần được tiếp đón nồng nhiệt của địa phương. Tại Hồ Nam, ông thấy nhiều di tích về đạo thờ Vua Bà. Tại Thư viện Bảo tồn di tích cổ, ông tìm thấy một cuốn phổ rất cổ, soạn vào thế kỷ thứ 8, ghi chép sự tích Nữ Vương Phật Nguyệt. Sự tích kể: “Ngày xưa có 2 công chúa ở Thiên đình sơ ý làm vở chén ngọc, phải đầu thai xuống thế vào nhà họ Trưng, tức Trưng Trắc và Trưng Nhị. Khi Trưng Trắc Trưng Nhị khởi nghĩa, có 162 anh hùng các nơi hưởng ứng vốn là 162 vị tiên ở Thượng giới. Chỉ trong một tháng Hai Bà chiếm hết 6 quận ở phía Nam sông Trường Giang: Cửu Chân, Nhật Nam, Giao Chỉ, Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải. Hai Bà lên làm vua. Mã Viện và Lưu Long được phái sang đánh quân Hai Bà, nhưng vua Bà sai Nữ Vương Phật Nguyệt, Tổng Trấn Hồ Động Đình, đánh bại. Nữ Vương Phật Nguyệt phép tắc vô vùng, quân tướng nhà Đông Hán đánh không lại, xác chết lấp  sông Trường Giang, Hồ Động Đình. Oán khí tận trời, Ngọc Hoàng Thượng Đế sai Thiên Binh Thiên Tướng xuống đánh cũng không lại, nên phải cầu cứu Phật Như Lai. Đức Phật sai 18 vị Kim Cương, 3000 La Hán trợ chiến cũng bị bại. Cuối cùng Đức Quan Âm Bồ Tát tham chiến, đấu phép với Nữ Vương Phật Nguyệt 3 ngày 3 đêm bất phân thắng bại. Sau Đức Phật Quan Âm thuyết pháp, Nữ Vương Phật Nguyệt giác ngộ bỏ đi tu”. Câu chuyện đầy vẻ hoang đường, nhưng đã giải thích về cái huyền lý ở đạo thờ Vua Bà ở 5 tỉnh phía Nam Trung Quốc. Phật Nguyệt đã được thần thoại hóa, thực ra là một Nữ tướng tài ba của Hai Bà.

 

Ông cũng tìm được một cuốn Phổ khác chép vào thời Nguyên nói rằng: Các sứ thần Lý, Trần, Lê khi ngang qua ghềnh Thẩm Giang đều đến cúng miếu thờ Trần Thiếu Lan, nữ tướng của Hai Bà. Tương truyền khi Bà Trưng Nhị cùng các Tướng Trần Năng, Hồ Đề, Phật Nguyệt, Lại Thế Cường đánh Trường Sa vào năm 39 sau TL, thì nữ tướng Trần Thiếu Lan tử trận được chôn ở ghềnh Thẩm Giang. Thẩm Giang chính là đoạn sông ngắn tiếp nối với Hồ Động Đình (xem: Trần Đại Sĩ: Động Đình hồ ngoại sử do Nam Á Paris xuất bản 1990). Năm 1980, ông trở lại vùng này, được sở du lịch Trường Sa cung cấp một tài liệu ghi rằng: Miếu thờ liệt nữ Trần Thiếu Lan ở đầu sông Tương. Hồi cách mạng văn hóa miếu bị phá hủy, tượng đồng bị nấu ra, Vệ binh đỏ phá luôn bia đá.

 

Ông cũng tìm được tại Thư viện Hồ Nam một tài liệu rất cũ, giấy hoen ố, chữ viết tay rất đẹp. gồm 60 trang, đầu đề ghi “Thiên đài di sư lục. Trịnh Quán, tiến sĩ Chu Minh Văn soạn” Trịnh Quán là niên hiệu vua Đường Thái Tôn, từ năm 627  tới năm 647. Tài liệu của Chu Minh Văn cũng nhắc lại việc vua Đế Minh đi tuần thú phương nam kết hôn với nàng Tiên sanh ra Lộc Tục. Vua lập đài tại núi đó tế cáo Trời đất. Đài đó gọi là Thiên Đài, và núi đó cũng có tên núi Thiên Đài. Chu Minh Văn cũng có ghi chuyện một tướng của Vua Bà là Đoàn Hiển Hiệu được lệnh rút khỏi Trường Sa, Hồ Động Đình. Nữ tướng Hoàng Thiều Hoa chỉ huy cuộc rút quân đó, đã sai Đoàn Hiển Hiệu đi cản hậu, đóng nút chặn ở Thiên Đài và quyết tử chiến tại đó, làm cho Lưu Long thiệt hàng vạn người mới chiếm được núi. Theo Chu Minh Văn, về đời Đường, để xóa dấu tích Việt, Hoa, Nam, Bắc, các quan sai sang đô hộ Lĩnh Nam mới cho xây 1 ngôi chùa tại đây. Ngoài cổng chùa có ghi nhiều câu đối, bác sĩ Trần có ghi lại, xin kể 2 câu như sau:

          

1. Câu đối khắc vào đá:

            “Thiên đài đại đại phân Nam, Bắc

            Lĩnh địa niên niên dữ Việt Thường.”

            Nghĩa là:

            (Từ sau vụ tế cáo tại đây) Thiên Đài biết bao thời phân ra Nam, Bắc

            (Núi Ngũ Lĩnh) năm này qua năm khác với giồng giống Việt Thường.

          

2. Câu đối ở miếu thờ Tướng Đoàn Hiển Hiệu:

            “Nhất kiếm Nam Hồ, kinh Vũ Đế

            Thiên đao Bắc Lĩnh, trấn Lưu Long.”

            Nghĩa là:

            Một kiếm đánh trận ở phía Nam Hồ Động Đình làm kinh tâm vua Vũ Đế (Hán Quang Vũ)

            Một nghìn đao phủ ở Bắc núi Ngũ Lĩnh trấn Lưu Long.

 

Hai Nữ Tướng của vua Trưng là 2 vị Tiên nương trong Cữu Nương.

 

Chúng ta thử đối chiếu ghi nhận của bác sĩ Trần, với sử Việt Nam và giáo lý Cao Đài đê làm  nổi bật 2 vị nữ tướng tài ba nhất của Hai Ba,ø chính là 2 vị Tiên nương trong Cữu Nương của Đạo Cao Đài. Đó là Nữ tướng Hồ Đề (tức 1 kiếp của Bát Nương) và Nữ tướng Hoàng Thiều Hoa (tức một kiếp của Nhứt Nương). Bác sĩ Trần không nói về đạo Cao Đài nhưng công trình nghiên cứu của ông lại làm sáng tỏ giáo lý Cao Đài.

          

Về Nhứt Nương Hoàng Thiều Hoa: Những quyển sử trước kia không thấy nói đến tên Bà Hoàng Thiều Hoa, nhưng có nói đến một nữ tướng tài ba là Thánh Thiên Công Chúa (không biết tên gì). Theo sử, Bà đem quân giao chiến ba, bốn trận giết được hơn 1000 quân giặc, quân Đông Hán phải lui về Bắc giang, Mã Viện phải dâng biểu về xin cứu viện. Trưng Vương sai Bà lên chống Mã Viện ở Tuyên Quang, Cao Bằng. Bị lầm kế của Mã Viện  “điệu hổ ly sơn” dụ Bà rời xa Trưng Vương  để thừa cơ đánh úp Trung Châu, Bà vội đem quân trở về cứu Trưng Vương, gặp bại binh Trưng Vương  ở thành Ái Châu, huyện Thạch Đầu, tỉnh Thiện Thiên. Bà dàn quân ra cự địch (xem VSTB-Q1). Theo tài liệu của Đạo Cao Đài, bà Hoàng Thiều Hoa là nữ tướng của Trưng Vương được Hai Bà phong là Đông Cung Công Chúa và được dân tôn thờ ở chùa Phúc Khánh và Miếu thờ ở xã Song Quang (nay là tỉnh Vĩnh Phú). Trong Tam Kỳ Phổ Độ, Nhứt Nương Hoàng Thiều Hoa có  nhiệm vụ Phổ Độ nhơn sanh vùng thượng du và trung du Bắc Việt (xem Trần Văn Rang: Công đức Đức Phật Mẫu). Theo Bác sĩ Trần thì bà Hoàng Thiều Hoa chỉ huy đánh ở Trường Sa (Hồ Nam – Trung Hoa).         Chúng tôi suy ra Thánh Thiên Công chúa trong sử Việt, chính là Đông Cung Công Chúa, tức là bà Hoàng Thiều Hoa trong giáo lý Cao Đài.

 

Về Bát Nương Hồ Đề : Kiếp trước của bà là Hớn Liên Bạch. Bà giáng sinh trong một kiếp làm nữ tướng cho Hai Bà với tên Hồ Đề. Bà Hồ Đề sức khỏe hơn người, bắt được ngựa dữ lúc còn ít tuổi, sau bắt được voi trắng, nên dân 72 động tôn bà là “Vua Thiên Sứ”, coi Bà là Tiên Nữ giáng trần. Nhiều hào kiệt đến xin theo Bà. Bà cầm cờ xanh (màu tiên), cỡi voi trắng, cùng 2000 nghĩa binh đến Mê Linh hội quân với hai Bà, được phong Phó soái, ngang bà Trưng Nhị, ra trận nào thắng trận đó, có lần đuổi Mã Viện chạy dài ở Cao Bằng. Sau khi Hai Bà tử tiết, bà Hồ Đề một mình chống giặc, mở đường chạy tới bờ sông Nguyệt Đức, Bà hét to một tiếng, nước rẽ làm đôi đón cả người lẫn voi. Tương truyền Bà về cõi Trời. (xem Trần Văn Rạng: Công Đức Đức Phật Mẫu). Có phải bà Hồ Đề được thần thánh hóa thành Nữ Vương Phật Nguyệt theo tài liệu mà Bác sĩ Trần đã đọc được ở thư viện bảo tồn di tích cổ ở Hồ Nam (Trung Quốc)? Chúng tôi thấy tung tích của Nữ Vương Phật Nguyệt có phần giống với Nữ tướng Hồ Đề (được dân 72 dộng tôn làm Vua Thiên Sứ), nên theo chúng tôi Hồ Đề và Phật Nguyệt là một, tuy Bác sĩ Trần kể ra là 2 người.

 

Bát nương có 1 kiếp là Bà Hồ Đề, nữ tướng của vua Trưng, nên khi giáng cơ, Bà thường biểu lộ hào khí của một anh thư và tấm lòng yêu nước thương nòi, thường hoài vọng bờ cõi xa xưa của Việt Tộc ở tận Động Đình Hồ và xứ Việt Thường. Bà mơ đến ngày phục hưng đất nước, theo đó, Bà cho biết tương lai rực rỡ của Việt Nam.

 

            “Nhẹ bước nhàn du để vẽ Hồng,

            Xắn tay nước Việt dậm non sông.

            Châu về đất Bắc đời kim khuyết

            Ngọc rạng thành Nam chuộc ải đồng.

            Mở lối Đài Vân mời trí sĩ,

            Dọn đàng Hồng Lạc dắt anh phong.

            Động đào vui thú nơi chiều ngắm,

            Hỏi khách tao nhân có mặn nồng’

                                               *

            “Đào nguyên lại trổ trái hai lần,

            Ai ngỡ Việt Thường đã thấy lân.

            Cung đẩu vít xa gươm Xích Quỷ,

            Thiềm cung  mở rộng cửa Hà ngân.

            Xuân Thu định vững ngôi lương tể,

            Phất chủ quét tan lũ nịnh thần.

            Thổi khí vĩnh sanh lau xã tắc,

            Mở đường quốc thể định phong vân.”

                                               *

            “Chờ về vắng bặt tiết thu qua,

            Tiếng nhạn kêu sầu tiếng thiết tha.

            Vườn trước ngơ trông cây liễu rũ,

            Non xưa chạnh nhớ bóng trăng tà”

                                               *

            “Hỡi nào kẻ lo lường nghiệp Đạo,

            Hỡi những tay nóng máu anh phong,

            Ngôi Thiên để dựa bóng hồng,

            Phục hưng gầy nghiệp con Rồng cháu Tiên”

                                               *

            “Động đình chạnh lúc tạm chia đường,

            Bốn giọt nhìn nhau lối rẽ cương,

            Trời thảm mây giăng muôn cụm ủ,

            Biển sầu nước nhuộm một màu thương.”

 

Bài này do Bà cảm tác bài “Tiễn biệt tình lang” của chính Bà đã giáng cơ cho Đức Thượng Sanh khi Ngài ra đề là “Tiễn biệt tình lang”. Dù nói lên cảnh chia ly người tình, (biết đâu đó cũng là hoàn cảnh của Bà vì quốc gia dân tộc Bà phải xa lìa tình lang), Bà cũng  nói lên nỗi sầu của đất nước ở Động Đình Hồ xa xưa.

Kết luận đoạn I: Những hoài nghi của lịch sử đang chờ thế hệ trẻ Việt Nam nói chung và thế hệ trẻ Cao Đài xác định.

Động Đình Hồ ranh giới bờ cõi Việt Tộc cổ xưa. Là dân Việt Nam, ai cũng ghi trong lòng bờ cõi xa xưa của ông cha ở mãi tận Hồ Động Đình, lưu vực phía nam sông Trường Giang Trung Quốc, tức phía Bắc tỉnh Hồ Nam ngày nay. Ý tưởng đó khắc sâu vào tâm khảm người dân Việt từ ngàn xưa thể hiện qua bài hát ru con, ngọt ngào nhưng kiêu hãnh, như nhắn nhủ thế hệ mai hậu nhớ lại nguồn gốc của mình:

            “Gió Động Đình mẹ ru con ngủ,

            Sông Tiền Đường ấp ủ năm canh,

            Tiết trời thu lạnh lành lanh.

            Cỏ cây khóc hạ, hoa cành thương đông.

            Bổng bồng bông, bổng bồng bông.

            Võng đào mẹ bế con Rồng cháu Tiên.”

 

Hồ Động Đình vốn là cương thổ Viêm tộc nơi xuất phát nền văn minh nông nghiệp đầu tiên ở Á Châu trong vùng Trường Giang thất tỉnh mênh mông (xem: Cao Thế Dung: Tự hào là  người Việt). Hồ Động Đình chính là cái nôi của Việt tộc.

 

”Cỏ rẽ hai chia đất ráp ranh” chính là ở vùng Động Đình này. Câu này của Tứ Nương Đoàn Thị Điểm tuy nhẹ nhàng nhưng thể hiện hào khí của Việt Tộc giống như bài hịch sông Như Nguyệt của Lý Thường Kiệt:

 

            “Nam quốc Sơn hà Nam Đế cư,

            Tiệt nhiên định phận tại thiên thư.

            Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm,

            Nhử đẳng hành khan thủ bại thư.”

Thánh Giáo Cao Đài nói nhiều đến Động Đình Hồ.

Đức Lý Giáo Tông có giáng cơ cho 4 câu thi khoán thủ: “Động Đình Hồ Đại Tiên Trưởng” như sau:

          

             “ĐỘNG lòng thương xót buổi đời nguy,

             ĐÌNH hội Phật Tiên đã mấy kỳ.

             HỒ điệp mê man chưa tỉnh thức,

             ĐẠI TIÊN TRƯỞNG giáng hoát vô vi.”

            (Đại Thừa Chơn Giáo)

          

            Đức Chí Tôn cũng dạy:

            “ĐỘNG ĐÌNH trở gót lại ngôi xưa,

            Tuổi ấy quy y nhắm đã vừa.”

            (TNHT)

          

Đức Lý tự xưng Động Đình Hồ Đại Tiên Trưởng, còn Đức Chí Tôn dạy trở về ngôi xưa ở Động Đình. “Động Đình” có ý nghĩa ẩn dụ là gì?

 

Lật lại  Đạo sử, lúc mấy vị Tiền khai mua đất để xây cất Tòa Thánh, Đức Lý Giáo Tông đã giáng cơ ngày 24/2/27 dạy quý vị đó cứ đi dài theo đường tới ngã ba Ao hồ (gọi là “đường dây thép” tức đường Mít Một) để mua đất, và đã giải rõ tại sao đất đó là Thánh Địa: “Lão cắt nghĩa vì sao cuộc đất ấy là Thánh Địa: sâu hơn 300 thước như con sông, giữa trung tim đất giáp lại trúng giữa 6 nguồn làm như 6 con rồng doanh nhau. Nguồn nước ấy trúng ngay đỉnh núi gọi là “Lục Long phò ấn”, ngay miếng đất đó đặng 3 đầu, một đầu ra giếng mạch Ao hồ, hai đầu nữa bên cụm rừng bên kia...” Hôm sau, 25/2/27, Đức Lý giảng tiếp về cuộc đất nói trên và nhắc lại: “Phải mua khoảnh đất Bàu Cà Na làm Động Đình Hồ, nghe à!” (xem Đạo Sử của Tiền Khai Hương Hiếu).

          

Lấy Bàu Cà Na làm Động Đình Hồ, mà Động Đình Hồ là nôi của Việt Tộc, có phải TTTN sẽ tượng trưng cho cái nôi của Việt Tộc sau này không? Có phải Tòa Thánh TN là Bạch Ngọc Kinh tại thế, trở về ĐĐH là trở về BNK tại thế, tức mục tiêu để trở về với Đức Chí Tôn? Rồi đây thế giới sẽ hướng về TTTN, biểu thị ở hình ảnh ĐĐH, cái nôi của Việt Tộc, có phải nói lên ý nghĩa:           

    “Nam phong nhử nhựt biến nhơn phong”?

 

Những ghi chép của Ngô Thời Nhiệm trước kia và của bác sĩ Trần hiện nay, căn cứ vào sự nghiên cứu tại chỗ và các tài liệu và chứng tích cụ the,å là những điều xác tín. Thế hệ trẻ cần làm sáng tỏ hơn nữa để xác định bờ cõi Văn Lang ta. Không phải bỗng nhiên vùng Động Đình Hồ lại thờ Vua Trưng, không phải bỗng nhiên vùng Hồ Nam, Trường Sa, Quảng Châu tôn thờ Hai Bà và các nữ tướng của Hai Bà mà không có dấu ấn gì khắc sâu trong lòng họ. Điều khẳng định mà chúng tôi muốn nói với thế hệ trẻ Cao Đài, là các sử sách Tàu sửa lại lịch sử của dân tộc ta để xóa đi cái văn hóa rực rỡ của ta mà chính họ đã bắt chước (sẽ giải thích ở đoạn sau) để mọi người coi Việt tộc man di mọi rợ, rồi đến các nhà nghiên cứu Âu Châu khi nghiên cứu dân tộc ta, một phần lại căn cứ vào cái méo mó của sử Tàu, một phần cố tình viết sai về nguồn gốc dân tộc ta (sẽ nói ở đoạn sau) để mọi người  hiểu dân tộc ta nhỏ nhoi lạc hậu. Vậy nhiệm vụ của thế hệ trẻ là đọc lại lịch sử Việt Nam, đặt lại một cái nhìn mới về đất nước mình dân tộc mình, tìm tòi những cái đã bị sử Tàu cố tình khuất lấp, đính chánh những gì các nhà nghiên cứu Âu Châu hiểu sai hoặc cố tình làm cho người khác hiểu sai, để làm sáng tổ những nét rực rỡ của văn hóa Lạc Việt từ cổ xưa và nói cho thế giới biết đất nước ta thực sự là ở đâu?

 

Đức Chí Tôn mở mối Đạo tại Việt Nam, chọn dân tộc Việt Nam làm mẫu mực tức đã lấy văn hóa Việt Nam làm nền tảng, từ đó loan truyền khắp cả nhơn loại, như câu “Nam phong thử nhựt biến nhơn phong” trong giáo lý Cao Đài, chúng ta phải hãnh diện vì điều đó và phải biết tại sao chúng ta hãnh diện. Thế hệ trẻ  Cao Đài phải có trách nhiệm đó.

 

Thánh giáo Cao Đài về bờ cõi Việt tộc.

 

1.         “Trước quốc chánh chia hai tộc chủng

            Núi Hoành Sơn định phỏng biên cương

            Bắc Nam hiệp tổ Hùng Vương,

            Xúm nhau nâng nổi miếu đường Việt Nam.”

    (Tứ Nương Đoàn Thị Điểm giáng cơ trong “Nữ Trung Tùng Phận”)

 

Núi Hoành Sơn ở tỉnh Quảng Bình, Trung Việt. Tác giả Kim Hương giải thích núi Hoành Sơn ở câu “Hoành sơn nhất đái vạn đại dung thân” của Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm (”Nữ Trung Tùng Phận” chú giải). Tôi không nghĩ núi Hoành Sơn theo nghĩa đó, vì núi Hoành Sơn đâu có chia hai tộc chủng. Vậy theo tôi núi Hoành Sơn có ý nghĩa là núi Ngũ Lĩnh. Theo BS Trần (tài liệu đã dẫn), Ngũ Lĩnh có thật và ông đã đi đến tận nơi đó quan sát. Vua Đế Minh phân lĩnh đưa Bắc Ngũ Lỉnh thuộc Đế Nghi (sau bị Hán tộc chiếm), Nam Ngũ Lĩnh thuộc Lộc Tục (thực ra Hồ Động Đình cách phía bắc núi Ngũ Lĩnh mấy trăm cây số). Theo ông, vua Đế Minh tế cáo Trời đất trên núi Quế Dương (thuộc núi Ngũ lĩnh) phân chia lãnh thổ Tàu – Việt cổ xưa. Bản cáo tế đó gọi là Thiên đài.

 

    2.    Cung đẩu vít xa gươm xích quỷ

           Thiềm cung mở rộng cửa Hà ngân”

    (Thánh Ngôn Hiệp Tuyển)

 

Gươm Xích Quỷ: Gươm trí huệ của người Xích quỷ, câu đầu có nghĩa là Ngọc Hư Cung (cung đẩu tức Cung Đẩu Tốt, nơi ngự của Đức Thái Thượng Lão Quân) đưa xa trí huệ bác nhã của dân Việt Nam.

Thiềm cung: Cung Trăng, ý nói Diêu Trì Cung, vì Diêu Trì Cung là nơi tổ chức Hội Yến Diêu Trì. Dự Hội Yến Diêu Trì có huyền ý là đắc đạo Tiên. Cung Diêu Trì ở tầng thứ 9 là Tạo Hóa Thiên; ở đó chơn thần và thần hườn hư, hiệp một, rồi mới được lên tầng Hư Vô Thiên (cõi Phật). Muốn vào tầng Hư Vô Thiên phải qua sông Ngân Hà (Chèo thuyền bác nhã, ngân hà độ sanh). Câu 2 có nghĩa là Cung Diêu Trì mở rộng cửa đón tiếp người đắc đạo qua sông Ngân Hà.

    3.  “Dài đường chớ ngán con kỳ ký,

    Ngược gió đừng nao sức Hộc hồng” (TNHT)

                và

    “Quanh đường chớ cậy chơn kỳ ký,

     Ngược gió tài chi sức Hộc Hồng” (TNHT)

 

Kỳ Ký: tên con ngựa chạy rất hay, ngày chạy được ngàn dậm, còn gọi là Thiên Lý mã.         

Chiến quốc sách :

            “Kỳ ký thịnh tráng chi thời, nhất nhật nhi tri thiên lý.”

Nghĩa là:

            Ngựa kỳ, ngựa ký lúc đang mạnh khỏe, một ngày chạy được ngàn dậm .

            Kỳ ký có nghĩa bóng là: người có tài giỏi vượt bực (trích Cao Đài Tự Điển)

 

Hộc hồng:       Hồng có nghĩa là lớn, mà cũng có nghĩa là chim Hồng. Hồng là ngỗng trời, Hộc là ngan trời, nên cả 2 cũng còn được gọi là Thiên Nga, hàm ý nó bay cao đến tận trời xanh. Ở vùng Dương Tử giang người ta gọi chim Hồng là Đế giang có nghĩa là vua sông Dương Tử. Sông Dương Tử cổ xưa thuộc cõi bờ Việt tộc. Sử chép dòng họ đầu tiên ngự trị giống Lạc Việt là “Hồng Bàng Thị”. Thị không có nghĩa là họ mà là bộ tộc hay thị tộc. Hồng Bàng Thị là thị tộc do Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân lãnh đạo. Kinh Dương Vương dùng hình ảnh chim Hồng để nói về thị tộc của mình. Chim Hồng ở lưu vực sông Trường Giang, biểu thị ý chí bay tận trời xanh, mà cũng nói lên vùng Trường Giang là quê hương Việt Tộc.

 

            Hồng: Vừa giải thích như trên, biểu hiệu Tiên.

            Bàng: Có nghĩa là rộng lớn, có người còn giải thích chữ  Bàng còn được đọc là “Bàn” là giống Bàn Long tức rồng quì. Vậy Bàng chỉ rồng.

 

Hồng Bàng nói lên giống Rồng Tiên. Nên hiểu nghĩa Kinh Dương Vương là vua đất Kinh đất Dương. Đất Kinh sau này là nước Sở còn được gọi là Kinh Sở, Tàu khinh miệt gọi là Kinh Man. Ở đó rừng rú rậm rạp có nhiều xà long. Có lẻ vì thế mà Kinh Dương Vương ghép Hồng với Bàng (Bàn) để gọi tên bộ tộc mình vừa biểu thị sức mạnh (rồng) vừa biểu thị sự to lớn và ý chí bay tới trời xanh (Hồng). Hồng Hộc nghĩa bóng là mạnh dạn.

 

Trong Kinh Đệ Lục Cữu có câu: “Minh Vương Khổng Tước cao bay. Đem chơn thần tới tận Đài Huệ Hương”, theo chúng tôi, Minh Vương tức là chim Hồng, vì như trên đã nói, chim Hồng là vua sông Dương Tử, tức Đế giang. Còn Khổng tước là con chim trĩ, nói văn chương, là con Phụng (sẽ nói rõ trong tiểu đoạn nói về Việt Thường).

 

Bây giờ chúng tôi xin mời quý độc giả cùng hành trình về nguồn dân tộc để xác minh bờ cõi Văn Lang cổ xưa và nhận chân những nét độc đáo tuyệt vời của giống nòi Lạc Việt.

 

ĐOẠN II: “VÙNG NAM HẢI UY LINH NHỨT QUỐC” HAY LÀ “VỀ NGUỒN DÂN TỘC ĐỂ XÁC ĐỊNH BỜ CÕI VĂN LANG.”

 

Núi Ngũ Lĩnh phân bờ chia cõi. Sử chép: “Cứ theo tục truyền thì vua Đế Minh là cháu ba đời vua Thần Nông, đi tuần thú phương Nam đến núi Ngũ Linh (thuộc tỉnh Hồ Nam bây giờ) gặp một nàng tiên, lấy nhau, đẻ ra Lộc Tục. Sau, Đế Minh truyền ngôi cho con trưởng là Đế Nghi làm vua phương Bắc, và phong cho Lộc Tục làm vua phương Nam, xưng là Kinh Dương Vương, quốc hiệu là Xích Quỷ. Bờ cõi Xích Quỷ bấy giờ: Bắc giáp Động Đình Hồ (Hồ Nam), Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), Đông giáp biển Nam Hải.” (Việt Nam Sử Lược).

          

Theo một tài liệu khác (BS Trần: Nguồn gốc Tộc Việt), thì triều đại Thần Nông bắt đầu từ năm 3118 trước TL (Thần Nông của Viêm Tộc). Theo các bộ sách Đại Việt sử ký, Khâm Định Việt sử thông giám cương mục, An Nam chí lược, Việt Sử lược, cũng ghi như trong Việt Nam Sử Lược, và có đoạn nói rằng Đế Minh dạy Đế Nghi và Lộc Tục lấy núi Ngũ Lĩnh làm cương giới, 2 người làm vua 2 nước lấy điều hiếu hòa mà ở với nhau, tuyệt đối không được xâm chiếm lẫn nhau.

          

Ở phía Bắc Ngũ Lĩnh, các triều vua lần lượt cai trị như Vua Nghi (2889-2884 trước TL), Vua Lai (2843-2894 trước TL), Vua Ly (2795-2751 trước TL), Vua Du Võng (2752-2696 trước TL). Đến đây triều đại Thần Nông phía Bắc chấm dút, và triều đại Hiên Viên Hoàng Đế bắt đầu sau khi Hoàng Đế thắng vua Du Võng (2697 trước  TL). Người Trung hoa coi Hoàng Đế là Quốc Tổ, và coi Phục Hi-Thần Nông Hoàng Đế là Tam Đại Đế.

          

Ở phía Nam Ngũ Lĩnh, Lộc Tục lên làm vua Xích Quỷ năm 2879 trước TL, hiệu là Kinh Dương Vương, rồi lấy con gái Động Đình Quân là Long Nữ, sinh ra Sùng Lãm nối ngôi tức Lạc Long Quân. Lạc Long Quân lấy Âu Cơ đẻ ra 100 trứng, nở 100 con. Theo bác sĩ Trần thì Lạc Long Quân đổi tên nước là Văn Lang, Bắc tới Hồ Động Đình, Nam tới Hồ Tôn, Tây giáp Ba Thục, Đông giáp Đông Hải. (Trần Đại Sỹ: tài liệu đã dẫn).

 

Về cánh đồng Tương tìm mẹ Âu Cơ. Núi Ngũ Lĩnh ở phía Nam và cách Động Đình Hồ hàng mấy trăm cây số. Động Đình Hồ ở phía Nam lưu vực sông Trường Giang. Ngũ Lĩnh theo truyền thuyết là nơi xưa kia vua Đế Minh tế cáo trời đất phân chia cương giới giữa Đế Nghi và Lộc Tục. Đàn cáo tế đó trên dãy núi Quế Dương thuộc Ngũ Lĩnh, trên một ngọn núi gọi là Thiên Đài, ông có đến tận núi Thiên Đài, thật ra đó là 1 ngọn đồi cao 179m, đỉnh tròn, trên đó có một ngôi chùa bỏ hoang. Núi Thiên Đài này ở bên bờ sông Tương. Cánh đồng Tương theo huyền sử là nơi Lạc Long Quân gặp Âu Cơ là một địa điểm có thật ở lưu vực Tương Giang này. Hồ Động Đình ở phía nam Tương Giang và cũng phía nam Trường Giang. Phía Bắc Trường Giang là tỉnh Hồ Bắc ngày nay, xưa là Kinh Châu còn phía nam Trường Giang là tỉnh Hồ Nam ngày nay. Hồ Động Đình ở tỉnh Hồ Nam, mà thủ phủ là Trường Sa. Trên lộ trình bằng thuyền từ Hồ Động Đình xuống phía Nam, ông thấy một nhánh sông Âu giang, ông cũng thấy trên sông Tương và hai bên bờ chim Âu bay lượn khắp nơi. Ông xuôi dòng tới Trường Sa, Tương Đầm, Chu Châu, Hành Dương, Quế Dương, tìm gặp cánh đồng Tương không khó. Ngày nay cánh đồng Tương là khu tứ giác: Tương Giang, Nguyên Giang, Liên Thủy, Thạch Khê Thủy. Ông đề nghị ghi núi Ngũ Lĩnh, cánh đồng Tương, Âu Cơ vào chính sử Việt Nam.

          

Người Việt Nam tự hào có 4000 năm văn hiến là kể từ năm 2879 trước TL lúc Vua Kinh Dương Vương lên ngôi, và tự hào là con Rồng cháu tiên là do tích Lạc Long Quân (Rồng) và Âu Cơ (Tiên ). Theo truyền thuyết, Lạc Long Quân và Âu Cơ chia nhau mỗi người mang 50 con: 50 theo cha xuống Nam Hải, 50 theo mẹ lên núi. Truyền thuyết này nói lên ý nghĩa nước Xích Quỷ chia ra nhiều nước gọi là Bách  Việt. Rồi Lạc Long Quân phong cho con trưởng làm vua nước Văn Lang xưng là Hùng Vương. Văn Lang theo Việt Nam SL gồm 15 bộ như đã nói trên, như vậy Văn Lang chỉ là địa phận của Giao Châu sau này tức là phần đất Bắc Việt và Bắc Trung Việt hay sao?

          

Do đó, chúng tôi thấy có một số hoài nghi cần đặt ra:

 

Hoài nghi 1: Phục Hi - Thần Nông - Hoàng Đế của Trung Hoa chỉ là một chuyện huyền thoại, không có thực?

Tương truyền Phục Hi (4477-4363 trước TL) nhân thấy trong sông Hoàng Hà có con long mã xuất hiện, trên lưng có vẽ nét từ số 1 đến số 10, bố trí như một bức đồ, mới phỏng theo những nét đó mà vạch ra bát quái. (Xem Nguyễn Hiến Lê Giản chi: Đại cương Triết học Trung Quốc). Vua Thần Nông trị vì từ 4480-4350 trươc TL (theo sử Tàu, xem VSTB). Còn Hoàng Đế vốn thuộc bộ tộc Hữu Hùng thị ở huyện Tân Trịnh (tỉnh Hà Nam ngày nay) được các bộ tộc khác tôn lên làm thủ lãnh để chống Suy Vưu (tức Ly Vưu) và thắng được Suy Vưu, nên được tôn làm vua hiệu là Hiên Viên Hoàng Đế (xem Đức Nguyên: Cao Đài tự điển). So chiếu 3 sách nói trên, chúng tôi có nhiều thắc mắc nhất là thời đại Thần Nông kế vị thời đại Phục Hi, nhưng niên đại lại chồng lên nhau. Theo tác giả Đức Nguyên, vua Phục Hi băng hà, truyền ngôi cho em gái là Nữ Oa, Nữ Oa làm vua 130 năm. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này trong đoạn 3.

 

Chú thích: Niên đại của các Triều đại Trung Hoa ở trong một số sách lại ghi khác nhau:

 

Theo quyển Encyclopedia America của nhà xuất bản Grolin Incorporated Hoa Kỳ, như sau: Thuấn (truyền thuyết) và Vũ (truyền thuyết) ở Thiên niên kỷ thứ ba trước TL; Hạ (1994-1523 trước TL); Thương (1523-1028 trước TL); Chu (1027-256 trước TL); Tần (221-206 trước TL); Hán (202 trước TL - 220 sau TL).

 

Quyển The New Encyclopedia Britanica của nhà xuất bản Encyclopedia Britanica, Inc. ghi như sau: Phục Hi sanh vào thế kỷ 29 trước TL, Thần Nông sinh vào thế kỷ 28 trước TL, Hoàng đế thuộc Tam Hoàng  nhưng được kể là vị vua thứ nhứt trong Ngũ đế (kéo dài từ thế kỷ 27-thế kỷ 22 trước TL) Ngũ đế ngoài Hoàng Đế (Huang Ti) còn có Chuan Hsu, Tku, Yao) và Shun. Kế đó nhà Hạ (Hsia) được lập bởi vua Vũ (Yu). Sách này chỉ ghi các niên đại kể từ năm 841 trước TL.

          

Theo cuốn “Cao Đài Tự Điển” của Đức Nguyên:

·        Phục Hy:       2852 trước TL

·        Thần Nông:   2737       “

·        Hoàng Đế:    2697        “

·        Thiên Hiệu:  2597        “

·        Chuyên Húc: 2513       “

·        Đế Chí:          2365       “

·        Nghiêu:         2341       “

·        Thuấn:           2268      “

·        Hạ Vũ:           2205       “

·        Tam Hoàng: Thiên Hoàng, Địa Hoàng, Nhân Hoàng

·        Tam Vương: Ngũ Long, Hữu Sào, Toại Nhân

·        Ngũ Đế: Phục Hi, Thần Nông, Hoàng Đế, Nghiêu Thuấn

 

Theo “Thế Giới Sử” của Nguyễn Hiến Lê & Thiên Giang

·        Hạ: 2205-1784 trước TL (từ vua Vũ đến vua Kiệt)

·        Thương: 1783 - 1135 trước TL (từ Thành Thang đến vua Trụ)

·        Chu: Tây Chu: 1135-770

 

   Đông Chu: 770-221

   Hạ Thương Chu là Tam Đại:

   Nghiêu: 2359-2259

   Thuấn: 2259-2208

          

Về niên đại, các tác giả không ghi đồng nhất. Riêng tác giả Nguyễn Hiến Lê trong quyển”Đại cương triết học Trung Quốc” và sử gia Phạm Văn Sơn trong “Việt Sử Tân Biên” ghi niên đại quá xa. Tôi xin ghi ra hết để độc giả tham chiếu. Có một  điều cần suy nghĩ là theo chú thích này, thời đại Kinh Dương Vương ngang thời đại Phục Hi?

 

Sử Tàu cho Suy Vưu là man rợ tàn ác để nâng phẩm chất đạo đức của Hiên Viên Hoàng Đế, và tính cách chính thống của Hán tộc. Điều này cần đặt lại. Chúng tôi xin nêu một số việc mà nhiều người đã dẫn chứng sử Tàu nói về Phục Hi – Thần Nông – Hoàng Đế là bịa đặt:

          

Truyền thuyết nói Phục Hi vạch ra bát quái là không đúng. Sự thực từ đời Thương trở về trước chưa có Bát Quái. Người đời Thương chưa biết bói cỏ thi, chỉ biết bói mu rùa mà thôi. Phép bói mu rùa do người đời Chu tìm ra để thay thế bói cỏ thi. Tám quẻ rùa do người đời Chu đặt ra chớ không do Phục Hi. Dịch truyện không do Khổng Tử viết, mà chỉ do một số nhà Nho đời sau Khổng Tử viết, có người nói Dịch truyện viết từ đời Tần (xem: Nguyễn Hiến Lê: sđd).

          

Phục Hi không thuộc giống Hán mà là thuộc Viêm Tộc? Phục Hi và Nữ Oa ở Châu Từ tức thuộc bờ cõi Xích Quỷ. Theo di tích chỉ tìm được có hình Phục Hi và Nữ Oa quấn đuôi nhau, Phục Hi cầm “Qui”, Nữ Oa cầm “củ”. Linh mục Tiến Sĩ Lương Kim Định giải thích sự việc đó theo huyền lý là “Giao Chỉ” tức âm hợp dương, trong âm có dương, trong dương có âm (Phục Hi cầm Qui, Nữ Oa cầm củ), đó là quan niệm của Việt Tộc (xem Kim Định: Gốc rễ triết Việt).             Giáo sư Kim Định quan niệm Phục Hi - Thần Nông - Nữ Oa đều thuộc Viêm Tộc, còn Hoàng Đế là người thuộc bộ Tứ Di ở lưu vực sông Hoàng Hà, đánh Ly Vưu thuộc Viêm Tộc ở Bắc Ngũ Lĩnh.

          

Có phải Hoàng Đế sai Thương Hiệt chế ra chữ viết theo như sử Tàu không? (Theo bác sĩ Nguyễn Đại Bằng trong quyển “Đi tìm Kinh dịch nguyên thủy”  (xuất bản tại Canada năm 1998) ở vùng An Dương (Trung Hoa) người ta khám phá ra những bộ yếm rùa và xương bò, cừu dê (đôi khi tê giác voi) có khắc chữ, hoặc sửa soạn để bói, hoặc dùng làm sách, đó là những giáp cốt văn, được coi là chữ viết đầu tiên của Tàu.) Đến đời nhà Thương mới chế ra chữ viết. Giáo Sư Kim Định cho rằng Lạc Việt có công đầu tiên trong việc đặt chữ viết, căn cứ vào việc nước Việt Thường cống vua Nghiêu con rùa trên lưng có viết cổ tự hình con nòng nọc, chép việc từ khi mới mở mang về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy gọi là Qui Lịch. Chữ viết này gọi là Khoa đẩu có hình dạng giống như con nòng nọc đầu to đuôi nhỏ xuất hiện từ thế kỷ 23 trước TL. (Trong khi ở Tàu, chữ viết chỉ có từ đời nhà Thương bắt đầu từ 1766 tức thế kỷ 18 trước TL) (xem bài “Không có chữ Việt cổ?”  đăng trong báo Đại Chúng số 43 ngày 7-1-2000).       Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề nói trên khi nói về nước Việt Thường và ở đoạn 3.

          

Hoài nghi 2.- Việt Tộc có liên hệ đến vua Thần Nông không?

          

Lẽ dĩ nhiên Việt Tộc không liên hệ gì với truyền thuyết vua Thần Nông của Tàu (4480-4350? trước TL). Triều đại Thần Nông của Việt Nam chỉ từ 3118?  trước TL). Có thuyết cho rằng Lạc Long Quân thuộc Viêm Tộc chứ không phải dòng dõi Đế Minh, vì Lạc Long là một lãnh tụ Thổ tù của các bộ tộc Viêm tộc trong lưu vực nam Trường Giang?  (xem Cao Thế Dung: Tự hào là người Việt). Có lẽ vì tác giả không đồng ý Việt tộc trực thuộc vua Thần Nông vốn là một trong Tam Đại đế của Tàu. Thật ra có thuyết cho rằng Thần Nông là tổ nghề nông. Trong Kinh thư có nói đất Kinh, đất Dương có ruộng nương. Đây là khu vực của dân Văn Lang và Miêu tộc vốn biết nghề nông tức trồng lúa gạo, trong khi dân Hán lúc đó chỉ biết trồng lúa mì và kê. Nhiều người viết sử lầm lộn vị Thần nông của Viêm Tộc với vua Thần Nông của Tàu (thật ra vua Thần Nông cũng chỉ là huyền thoại), nên cho rằng các vua Hùng dòng dõi Thần Nông (xem Phạm Văn Sơn: VSTB).

          

Nếu lấy hình ảnh nước Tàu để nói về Việt tộc là sai lầm. Nước Tàu có hình ảnh như ngày nay chỉ thực sự bắt đầu từ đời Tần (221 trước TL). Người Tàu đọc Tần là Tsin, nhân đó Âu Tây dịch là Chine, và dùng danh từ đó để gọi nước Tàu. Vào thiên niên kỷ thứ 3 trước TL (tương đương dời Kinh Dương Vương), Tàu lúc đó chỉ  là một giống dân sống ở lưu vực sông Hoàng Hà, còn ở lưu vực sông Dương Tử có dân bản thổ: bên bờ sông phía Bắc có Miêu, Mán, bên bờ sông phía Nam có Vùng Động Đình và Phiên Dương có Việt tộc (tức Việt Thường) sống rải tác ở Ngũ Lĩnh đã tới  trình độ xã hội canh nông. Thời đó toàn thể nước Tàu ngày nay chỉ gồm các giống dân Di, Việt, chưa có nước Tàu, chưa có giống Hoa. Giống Hoa sau này lớn mạnh gọi các giống, Di, Việt là Man Di. Có lẽ người dạy cho Việt Tộc làm nghề nông được tôn thờ như vị vua. Theo như câu chuyện Vua Đế Minh chia 2 bờ cõi cho Đế Nghi và Lộc Tục nói trên, có ý nghĩa là lúc đó hầu hết nước Tàu bây giờ thuộc Việt tộc, còn giống người sau này thành nước Tàu chỉ ở khu vực nhỏ ở lưu vực sông Hoàng Hà. Xa hơn nữa, toàn cõi nước Tàu chỉ có một giống người, một văn hóa, không phân biệt Man Di Tàu Việt gì cả. Phục Hi - Thần Nông - Hoàng Đế chỉ là truyền thuyết, không có gì minh chứng được, huống hồ huyền thoại Hoàng Đế chỉ được dựng lên từ đời Chu.

          

Ở phía Nam, Việt Tộc còn có tên là Viêm Tộc (chữ Viêm ghép bởi 2 chữ hỏa) vì ở phương nam thuộc hỏa, bờ cõi của Kinh Dương Vương ở phía Nam Ngũ Lĩnh tức thuộc hỏa. nên có tên  Xích quỷ. Xích là đỏ tức là lửa, quỷ là chủ, tức là làm chủ được lửa, tức biết áp dụng lửa vào cuộc sống (xem Kim Định: Hưng Việt). Hoàng Đế thắng Du Võng (Thần Nông Bắc), có sách nói là thắng Ly Vưu, có ý nghĩa là giống người Hán chiếm được phía Bắc Ngũ Lĩnh (2697 trước TL). Đây cũng là một truyền thuyết. Nhà Hạ (2205-1898)  kéo dài 439 năm vốn là một mảnh đất nhỏ ở Nam Hoàng Hà, thường tự cho là Hoa Hạ, sau bỏ chữ Hạ còn giữ chữ Hoa đến ngày nay, và nhà Thương kéo dài 612 năm (1766-1154), văn hóa phát xuất từ Hoài Di tức văn hóa Di Việt. Quyển “The Origins of Chinese Civilization” gồm những bài thuyết trình trong Hội nghị Berkeley năm 1980, do University of California ấn hành năm 1983, có bài nói rằng, cho đến hết nhà Thương chưa có gì gọi là văn hóa Tàu. Tất cả còn là Di, chỉ từ nhà Chu (1122-225 trước TL) mới có  sự biến đổi. Nhà Chu phát xuất từ Tây Di, họ Cơ thuộc bộ tộc Nhung (hoặc Khương) về văn hóa thua sút Nhà Thương, nhưng chính nhà Chu đã biến đổi văn hóa Di Việt thành ra văn minh Tàu, và từ đấy bắt đầu phân biệt văn hóa Di, Việt. Tàu phát xuất từ Tứ Di, nhưng khi đã chinh phục được Tứ Di thì lại khinh nguồn gốc của mình (Kim Định: Hưng Việt.)

          

Tóm lại, phía Bắc núi Ngũ Lĩnh lần lượt rơi vào giống Hoa Hạ vốn là một bộ tộc nhỏ ở lưu vực sông Hoàng Hà. Phía Nam núi Ngũ Lĩnh cho đến đầu nhà Chu vẫn còn thuộc các bộ tộc thuộc Việt tộc hay là Viêm Tộc, tôn thờ Thần Nông như một vị vua gọi là Viêm Đế, nước gọi là Viêm Bang, dân gọi là Viêm Chủng.

          

Giáo lý Cao Đài cùng có quan niệm Thần nông là người dạy nghề nông, trong câu: “Công Thần Nông hóa dân buổi trước, dạy khôn ngoan học chước canh điền” (Kinh vào ăn cơm,) hay câu: “Nhờ Viêm Đế đức cao ân nặng, tìm lúa khoai người đặng no lòng” (Kinh sám hối).

 

Hoài nghi 3 : Hỏa mù Bách Việt .

 

Bách Việt có từ lúc nào?

Có thuyết cho rằng các bộ tộc thuộc Viêm tộc ở nam lưu vực sông Trường Giang núi Ngũ Lĩnh gồm nhiều tộc Việt gọi là chung là Bách Việt. (Bách chỉ số nhiều chớ không hẳn là 100). Theo Ngô Thời Sĩ “cõi nam là Việt Môn có nhiều nước Việt như Âu Việt, Mân Việt, Lạc Việt. Vì miền này ở phía Nam Dương Châu nên gọi là Nam Việt. Vùng đất từ Ngũ Lĩnh xuống phía Nam gọi là Nam Việt” (xem Việt sử Tiêu Án). Học giả Đào Duy Anh kể thêm một số địa điểm: “U Việt ở Chiết Giang, Mân Việt ở Phúc Kiến, Đông Việt ở Giang Tây, Nam Việt ở Quảng Đông, Lạc Việt ở Việt Nam” (xem Việt Nam Văn Hóa Sử Cương). Thuyết khác cho rằng trong số các giống Việt ở Hồ Động Đình có một giống Việt sau này chia thành Bách Việt. Theo Tiến sĩ Lương Kim Định, Việt bao la ăn từ Chiết Giang lên mãi Liêu Đông, dính tới Địch và có thể là U Việt (Việt điệu U Linh). Còn phía Dương Tử Giang có Liêu Việt, Bộc Việt, Lạc Việt. Các Việt này có trước Bách  Việt. Bách Việt do Việt chiết Giang tức U Việt, tức Việt ở vùng núi Ngũ Linh ở Hàng Châu (xem: Hưng Việt) đây là Việt của Việt Vương Câu Tiễn.          

 

Cũng nên biết Ngũ Lĩnh rộng mênh mông từ Thanh Giang, dưới phía Nam Trùng Khánh khá xa, tạt qua phía đông đi ngay Quý Châu, Hồ Nam, Quảng Tây rồi tiến lên Đông Bắc đến Chiết Giang, Thiệu Hưng, Ninh Phố giáp lên đến bờ biển. U Việt nhiều sách cũng gọi là Ư Việt, kinh đô ở Hội Kế, có người đọc ra là Cối Kê. Chính Ư Việt đến đời Câu Tiễn lan rộng đến cả miền Giang Tô, tức Châu Từ, Hoài Giang, cũng là miền nằm trong tên chung là Dương Châu. Người Việt đất Dương Châu cũng gọi là Dương Việt, còn gọi Việt Chương. “Dương” trong tên Kinh Dương Vương. Kinh là nước Sở sau này (đời sau là Kinh Châu, ngày nay là tỉnh Hồ Bắc, còn Dương là miền sông Hoài, Châu Từ, U Việt. (xem Hưng Việt). Lãnh thổ Ư Việt thực ra ban đầu không rộng như vậy.

 

Có phải dân VN thuộc dòng Việt của Việt Vương Câu Tiễn không?

 

Trong đời Thương mạt, Hùng Dịch là lãnh tụ Viêm Tộc ở lưu vực sông Trường Giang có công giúp Chu Xương Cơ nên được phong chức Tử Nam, lập nên nước Sở ở đất Kinh gọi là Kinh Sở tức Châu Kinh sau này và là Tỉnh Hồ Bắc ngày nay. Người Tàu vốn bản tánh kiêu căng gọi là Kinh Man. Chữ Sở do chữ Lâm là rừng và chữ Thất, chứng tỏ vùng này ngày xưa rừng rú rậm rạp, và có nhiều xà long. Nếu xem bản đồ, Hồ Bắc ở phía Bắc Trường Giang, như vậy đất Kinh ngày xưa có thuộc các triều đại Thần Nông phía Bắc (lãnh địa của Đế Nghi không? Thiết tưởng Kinh Dương Vương có nghĩa là  vua đất Kinh, đất Dương. Theo huyền sử Kinh Dương Vương (Lộc Tục) làm vua phía nam Ngũ Lĩnh, mà Ngũ Lĩnh ở dưới phía nam Động Đình Hồ cách Động Đình Hồ hàng trăm cây số (xem tài liệu của BS Trần) tức dưới phía Nam lưu vực sông Trường Giang, thì đất Kinh sao lại thuộc phía Bắc Trường Giang (Hồ Bắc), có phải là phi lý không? Chúng tôi thử bàn: ranh giới Ngũ Lĩnh, theo truyền thuyết và huyền sử nên không có gì xác định, cho nên Đế Minh phân định cõi bờ ở Nam Ngũ Lĩnh, mà sử chép bờ cõi Lộc Tục ở phía Nam Động Đình Hồ. Thực ra đất Kinh trải dài Nam và Bắc sông Trường Giang. Sau này, Hoàng Đế theo truyền thuyết  đánh đuổi các triều đại Viêm tộc ở bắc Trường Giang, nên lãnh địa của Tàu lúc đó đến Bắc Trường Giang là cùng. Thế kỷ 12, Hùng Dịch thủ lĩnh Viêm tộc (1122 - 1078) có lẽ ở khu vực đất Kinh ở bắc Trường Giang lập nước Sở như đã nói trên có lẽ ở phần đất ngày nay gọi là Hồ Bắc. Đờøi chiến quốc, có lẽ Sở bị các chư hầu lấn chiếm nên lùi dần về Nam Trường Giang chiếm lĩnh Hồ Nam và Giang Tây. Đến đời Chu Hoàn Vương (717-696TTL) tức thế kỷ thứ 8 TTL, Sở Hùng Thông xưng Vương hiệu là Võ Vương. Lãnh địa của Sở lúc đó có lẽ là Hồ Nam, Hồ Bắc (?) Giang Tây. Các bộ tộc Việt khác ở Giang Tô, An Huy, Chiết Giang có lẽ sợ sự bành trướng của Sở nên lập thành quốc gia là Ngô và Việt. Nước Sở vì chung đụng với giống Hán  nên sớm chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán tộc.

          

Bốn thế kỷ đầu, Việt chỉ là phụ dung của Ngô. Vào thế kỷ thứ 6 trước TL, vua nước Ngô là Hạp Lư đánh thắng và giết vua Việt là Doãn Thường. Con Doãn Thường là Câu Tiễn phục thù cha, giết được Hạp Lư. Con Hạp Lư là Phù Sai lại trả thù cha diệt được nước Việt nhưng không giết Câu Tiễn, để rồi Câu Tiễn phục hận diệt được Ngô và xưng bá ở vùng Giang, Hoài (402 trước TL), làm bá chủ phương đông được 3 đời. Thịnh nhất vào khoảng năm 472 trước TL gồm cả Giang Tô và phía Nam, tỉnh Sơn Đông, nhưng đến đời thứ tư thì suy, và 46 năm sau đời Câu Tiễn, Việt bị Sở diệt (333 TTL). Nước Việt trở lại hình thái bộ lạc. Dân Việt không chịu sự đồng hóa của Sở (mà Sở đã bị Hán hóa từ lâu) tản mát xuống Hoa Nam.

 

Ông Leonard Aurousseau căn cứ sách Tàu cho rằng người VN thuộc dòng dõi Việt thời Xuân Thu tức Việt của Vua Câu Tiễn. Sau khi Sở diệt Việt, người Việt lùi xuống phía nam Trung Hoa chia làm 4 phái:

    1.      Đông Âu hay Việt Đông Hải thuộc miền Ôn Châu (phía nam Chiết Giang).

    2.      Mân Việt tụ tập ở Phúc Châu tức Phúc Kiến.

    3.      Nam Việt thuộc Quảng Đông và phía Bắc Quảng Tây.

    4.      Lạc Việt hay là Tây Âu Lạc ở phía Nam Quảng Tây và miền Bắc Việt bây giờ.

 

Nhà Tần mưu đồ thôn tính Bách  Việt nhưng không thắng được Lạc Việt.

          

Theo Việt Nam Sử Lược, đến năm Đinh Hợi (214 trước TL) Tần Thủy Hoàng sai Đồ Thư đem quân đánh Bách Việt  (vào khoảng tỉnh Hồ Nam, Quảng Đông và Quảng Tây bây giờ). An Dương Vương thần phục nhà Tần. Nhà Tần mới chia đất Bách Việt và đất Âu Lạc ra làm ba quận gọi là Nam Hải (Quảng Đông), Quế Lâm (Quảng Tây) và Tượng Quận (Bắc Việt). Người bản xứ đất Bách Việt không chịu để người Tàu cai trị, trốn vào rừng ở. Được ít lâu quân của Đồ Thư vốn người phương Bắc không chịu được thủy thổ phải bệnh rất nhiều. Bấy giờ người Bách Việt thừa thế nổi lên giết được Đồ Thư (VNSL).  Tiến sĩ Cao Thế Dung viết lại đoạn sử này như sau: “Đời Tần Thủy Hoàng, Bách Việt ở Hoa Nam bị thôn tính và đồng hóa. Năm 222 trước Tây Lịch, Tần bắt đầu chinh phục lãnh thổ Bách Việt”. Theo cổ sử: “Thủy Hoàng ham lợi về sừng tê giác ngà voi, chim trĩ, ngọc thạch của tộc Việt mới phái Đô Úy Đồ Thư chỉ huy 50 vạn quân chia làm 5 cánh, một đóng ở núi Đàm Thanh, một giữ trại Cửu Nghi (Hồ Nam), một đóng ở Phiên Ngung (Quảng Đông) một giữ đất Nam Dã (Dự Chương), một tập trung ở sông Dư Can (Quảng Tây). Suốt 3 năm quân lính không rời áo giáp bỏ chùng dây cung. Quan Giám sử Lộc phái xuống không có đường vận lương mới cho đào một đường thủy để làm vận hà ngõ hầu chống với người Việt. Chúa Tây Âu (Lạc Việt) là Dịch Vu Hống bị giết. Tất cả người Việt vào rừng rú ở với cầm thú chớ không chịu làm nô lệ cho quân Tần. Họ chọn lấy người tài giỏi và đánh với quân Tần ban đêm. Quân Tần đại bại Đồ Thư bị giết, thây chất hàng vạn” (xem Tự hào là người Việt).

 

Lạc Việt có thuộc Bách Việt không?

 

Đối chiếu 2 đoạn sử của 2 tác giả nói trên, chúng tôi rút ra các nhận xét sau:

 

            1. Sử sách VN căn cứ theo sách Tàu đã đặt Lạc Việt ra ngoài Bách Việt. Có lẽ cũng do theo sách Tàu, nhiều sách Âu Mỹ đã vẽ Bách Việt vào đời Tây Hán chỉ là một lõm ở vùng Phúc Kiến (xem Atlas Historique). Vậy là có sự phân biệt giữa Bách Việt và Âu Lạc, nhưng khi nói đánh  Bách Việt lại cũng là đánh Âu Lạc. Thục Phán (Âu Việt) chiếm Lạc Việt lập ra Âu Lạc (210 TTL).

 

            2. Đoạn sử trên nói nhà Tần đặt Bách Việt và Âu Lạc làm 3 quận Nam Hải, Quế Lâm, Tượng Quận. Tượng Quận được ghi chú là Bắc Việt (VNSL). Theo tài liệu BS Trần thì địa giới 3 quận như sau: Nam Hải (Quảng Đông và một phần Phước Kiến) Quế Lâm (Quảng Tây và một phần Quý Châu), Tượng Quân (Vân Nam và một phần Quý Châu). Ghi nhận của BS Trần phù hợp với bản đồ nước Tàu vào đời Tần trước khi Tần Thủy Hoàng gồm thu 6 nước, theo đó các bộ tộc Việt trải dài từ biển Nam Hải tới Đại Lý (Vân Nam), phía rên là nước Sở, nước Triệu (xem Atlas Historique).

 

            3. Thật ra theo một tài liệu khác, nhà Tần không đánh lấy được Âu Lạc nên việc An Dương Vương thần phục nhà Tần theo VNSL có lẽ không đúng. Âu Lạc chỉ bị Triệu Đà chiếm vào năm 200 trước TL lập thành nước Nam Việt. Nhà Tần chỉ chia phần đất chiếm được thành 3 quận Nam Hải - Quế Lâm - Tượng Quận, không bao gồm Bắc Việt. Xin bổ túc ý kiến của sử gia Phạm Văn Sơn (xem VSTB/Q1): Đạo quân thứ 5 theo Đường Dư Chương tiến vào lãnh thổ của Nam Việt. Còn đạo quân thứ 5 sau khi chiếm được Đông Việt và Mân Việt đã theo đường bể do đèo Yết Dương tấn công vào Phiên Ngung (Quảng Châu ngày nay). Ba đạo quân kia tiến vào Bắc Quảng Tây, Tây Bắc Quảng Đông không gặp sức kháng cự nào đáng kể, nhưng ít lâu sau họ bị người Tây Âu chống trả kịch liệt ở Quảng Tây, phần tiếp tế khó khăn và khí hậu khắc nghiệt nên luôn 3 năm đoàn quân Tần khốn đốn. Bị ngăn ở đây, nhà Tần đặt thêm bộ máy cai trị ở các nơi đã chiếm được như Đông Việt, Mân Việt, Quảng Đông, Quảng Tây thành lập 3 quận Nam Hải, Quế Lâm, Tượng Quận. Theo TS Cao Thế Dung (sđd) dù chúa Tây Âu là Địch Vu Hống đã bị giết, Tần Nhị Thế bãi bỏ đánh Lạc Việt vì không thắng được. Nước Văn Lang vẫn tồn tại.

          

Bách Việt gồm cả tỉnh Hồ Nam (VNSL), và Đồ Thư chia làm 5 đạo quân đóng ở tỉnh Hồ Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, tức là trận chiến xảy ra cả ở Hồ Nam. Điều này phù hợp với bài thuyết trình của giáo sư Ling Shun Sheng, đại học Đài Loan: “New Interpretation of the Decoration Designs on the Bronze Drums of Southeast Asia” (tạm dịch: Sự giải thích mới về những trang trí trên trống đồng ở Đông Nam Á) tại Hội nghị Far Eastern Prehistory Congress (Hội nghị Tiền sử Viễn Đông), tổ chức tại Phi Luật Tân vào năm 1963. Tại đây vào thế kỷ thứ 3 trước TL, Khuất Nguyên, Đại phu nước Sở bị đày tới. Trong thời gian bị lưu đày ông phóng tác ra  Cửu Ca. Theo GS Ling nếu xét Cửu Ca người ta nhận thấy những hình ảnh mô tả các cuộc tế lễ địa phương này giống hệt hình ảnh đã được vẽ trên trống đồng Đông Sơn của Lạc Việt. GS Ling cũng quan niệm rằng trước kia đồng bằng sông Dương Tử là nơi cư ngụ của giống người Indonesian mà sử Tàu gọi là Bách Việt hay Lạc Việt (xem Phạm Việt Châu: Trăm Việt trên vùng định mệnh).

          

Tinh thần bất khuất của dân Lạc Việt, thà ở với cầm thú chớ không ở với quân Tần. Tiến sĩ Cao Thế Dung nhận xét là Lạc Việt tuy bị nhà Hán chiếm, nhưng không bị chính sách đồng  hóa của nhà Hán, diệt chủng như các Việt tộc khác, và vẫn còn giữ tinh thần kháng cự nhà Hán cho tới khi Hai Bà Trưng khởi  nghĩa (254 năm sau) và dòng giống Lạc Việt vẫn tồn tại đến nay.

 

Đi vào hỏa mù của lịch sử

          

Tóm lại, nghiên cứu về Bách Việt, chúng tôi đã đi vào hỏa mù của lịch sử! Bách Việt là toàn thể bộ tộc Việt thuộc trong nước Xích Quỷ, hay chỉ là một nhóm bộ tộc Việt thuộc Việt Chiết Giang, tức Ư Việt, thành hình sau khi đế quốc Việt sụp đổ từ năm 333 trước TL, vì bị nước Sở thôn tính? Theo chúng tôi, truyền thuyết Âu Cơ và 100 trứng đã nói lên ý  nghĩa các bộ tộc Việt trong nước Xích Quỷ. Rồi các bộ tộc Việt đánh lẫn nhau, bộ tộc lớn nuốt bộ tộc bé, dần dần số bộ tộc kết tụ lại thành những nước nhỏ. Đến thế kỷ thứ 12 trước TL, nước Sở được thành thành lập ở vùng đất Kinh, nên được gọi là Kinh sở, Tàu gọi là Kinh Man. Sở cũng chỉ là những bộ tộc Việt trên đất Kinh. Sở sớm thấm nhuần văn hóa nhà Chu nên lần lần bị đồng hóa với giống Hán. Có lẽ những bộ tộc Việt khác ở Châu Dương gồm sau nầy là nước Việt nước Ngô cũng chịu thần phục Sở nên sử Tàu nói nước Sở gồm 6 tỉnh trong Trường Giang thất tỉnh.

          

Thế kỷ thứ 8 trước TL, Sở Hùng Thông tiếm Vương hiệu, nên Việt, Ngô thành lập nước riêng. Rồi Việt thôn tính Ngô làm bá chủ phương Đông từ thế kỷ thứ 6 trước TL. Có lẽ vì Sở bị Hán hóa, nhiều bộ tộc Việt chống lại sự Hán hóa đó, di dân về Việt Chiết Giang. Sau khi Việt sụp đổ, một lần nữa một số bộ tộc Việt không phục tùng nước Sở, di dân xuống vùng Hoa Nam: Quảng Đông, Quảng Tây, Phúc Kiến và tận đến Bắc Việt và Bắc Trung Việt và có thể xa hơn nữa là ở các vùng Đông Nam Á. Sau khi Tần Thủy Hoàng thống nhứt nước Tàu năm 221 trước TL, nhà Tần gởi quân xuống phía Nam chinh phục Bách Việt. Lúc đó, các giống Việt gồm còn 4 nhóm: Mân Việt, Đông Việt, Nam Việt, Lạc Việt (tức Tây Âu Lạc) như trên đã nói. Mân Việt, Đông Việt, Nam Việt, lần lượt bị Tần rồi Hán tiêu diệt và đồng hóa. Một số chịu theo Tàu, một số không chịu lại di cư về miền Phúc Kiến và Đông Bắc Quảng Đông, cho nên trong bản  đồ đời Tây Hán, các nhà nghiên cứu Âu Mỹ chỉ vẽ Bách Việt ở một lõm nhỏ ở vùng nói trên.

          

Rồi qua các triều đại Tần, Hán, Tây Âu (Đông Nam Quảng Tây) bị sáp nhập vào nước Tàu, chỉ còn Lạc Việt gồm Bắc Việt và Bắc Trung Việt. Vùng này cho đến đời Hán Hiến Đế được gọi là Giao Châu. Trong thời gian đó, nhóm Bách Việt ở vùng Phúc Kiến, Quảng Đông trước sức đồng hóa tàn bạo của giống Hán,  một số di cư về với Lạc Việt mang theo bản chất mongolit pha trộn vào dân Lạc Việt.

          

Tạm giải đáp vấn đề Bách Việt như vậy, nhưng chúng tôi lại rơi vào hỏa mù khác là tại sao Việt Nam Sử Lược của cụ Trần khi viết quân Tàu đến đánh Bách Việt đã không kể Âu Lạc vào gia đình Bách Việt? Bách Việt theo cụ Trần vào thời đó là Hồ Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, tức không có phần đất của Lạc Việt.  Như vậy, đi từ nguồn gốc Việt tộc ở Động Đình Hồ phía Nam núi Ngũ Lĩnh, có Tổ phụ là Lạc Long Quân và Tổ mẫu là Âu Cơ, đến đây Lạc Việt lại thành đứa con hoang vô thừa nhận! Chúng tôi lại phải giở gia phả của dòng Lạc Việt, thấy rằng  người Việt Nam là giống dân Giao Chỉ. Giao Chỉ ở đâu? Phía Nam Giao Chỉ là Việt Thường. Việt Thường ở đâu? Giao Chỉ chắc chắn không phải là quận Giao Chỉ hay vùng Bắc Việt và Bắc Trung Việt mà sau này gọi là Giao Châu, Việt Thường cũng không phải là đất Chiêm Thành. Vậy Giao Chỉ và Việt Thường ở đâu? Tìm được địa giới Giao Chỉ, Việt Thường là xác định được bờ cõi Văn Lang.

 

Hoài nghi 4 : Về nguồn dân tộc để tìm giới địa Giao Chỉ và Việt Thường.

 

Tìm lãnh địa của Giao Chỉ. Theo sử, người Việt Nam thuộc giống Giao Chỉ, được hiểu theo nghĩa là giống người có 2 ngón chân cái giao nhau. Nhưng nhiều nhà nghiên cứu như Bác sĩ P. Huard và A. Bigot trong bài “les Giao Chi”, vào năm 1937, nói rằng không riêng người Giao Chỉ có 2 ngón chân trái giao nhau, mà là nhiều dân tộc khác ở Á Đông cũng có như vậy. Trong sách sử  Tàu, người Giao Chỉ bị coi là Man di, sinh hoạt bằng nghề chài lưới, săn bắn, có tục đặc biệt là xâm mình và hớt tóc ngắn. Theo sử sách Tàu thì người Giao Chỉ xâm hình giao long để giao long tưởng là loại cùng giống mà không giết hại, nên người Hán cho rằng nơi những  người đó ở là Giao Chỉ tức là miền đất của giống người Giao Long. Nhưng có thuyết khác nói rằng tên Giao Chỉ là tiếng người phương Bắc gọi người phương Nam, có nghĩa là đối trụ với nhau (xem Phạm Văn Sơn VSTB1).

          

Giao  Chỉ ở đâu?       Trong quyển VNSL, Giao Chỉ là một bộ trong 15 bộ của nước Văn Lang tức nước Việt Nam đời Hùng Vương . Nước Văn Lang lúc đó gồm lãnh địa của Bắc Việt và Bắc Trung Việt hiện nay. Bộ Giao Chỉ (theo VNSL) bao gồm Hà Nội, Hưng Yên, Nam Định và Ninh Bình. Sau này Thục Phán (Âu Việt) chiếm nước Văn Lang (Lạc Việt) lập ra nước Âu Lạc. Thục Phán chiếm Văn Lang năm nào? Theo L Aurousseau, Lạc Việt mất vào tay Thục Phán vào từ khoảng 210 TTL là năm Tần Thủy Hoàng chết đến năm 207 TTL là năm Triệu Đà đang hùng cứ ở quận Nam Hải. Điều này không đúng. Thục Phán chiếm Văn Lang của Hùng Vương 18, mà Họ Hồng Bàng chấm dứt năm 258 trước TL) tức 2622 năm, sao L. Aurousseau lại viết là năm 210 TTL? Theo sử gia Trần Trọng Kim (VNSL) Thục Phán chiếm Lạc Việt năm 258 trước TL, và xưng là An Dương Vương (năm 257 trước TL) cải quốc hiệu là Âu Lạc, rồi 2 năm sau (255 trước TL), thì xây Loa Thành.      Rồi Triệu Đà lại chiếm Âu Lạc (207 trước TL) nhập vào quận Nam Hải thành nước Nam Việt. Nhà Tây Hán (Vũ Đế) lại chiếm nước Nam Việt lập thành Giao Chỉ bộ gồm Quảng Đông, Quảng Tây, phần đất Bắc Việt và Bắc Trung Việt và Đảo Hải Nam. Giao Chỉ là một quận của Giao Chỉ Bộ (Lãnh địa nước Văn Lang tức Bắc Việt và Bắc Trung Việt bị chia ra 3 quận: Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam).

          

Giao Chỉ chỉ có như vậy sao? Theo tài liệu Trung Hoa, vào đời Nghiêu Thuấn, một dân tộc khai hóa sớm nhất là người Giao Chỉ và thời đó đã giao thiệp với Hán Tộc. Theo các tài liệu đó thì Giao Chỉ ở về miền Hồ Nam ngày nay, gần hồ Động Đình và núi Nam Lĩnh (VSTB-Q1). Từ đời Nghiêu Thuấn có giống  người Tam Miêu sống giữa Động Đình Hồ và Hồ Phiên Dương cũng đã biết nghề nông rồi. Người Giao Chỉ đã ở trên một phần đất của người Tam Miêu, nhưng người Giao Chỉ không phải là người Tam Miêu. Người Giao Chỉ ngoài nghề đánh cá và săn bắn, thuở đó cũng đã biết trồng trọt và làm ruộng. Nhiều công cuộc nghiên cứu cho rằng, người Giao Chỉ bấy giờ ít nhất cũng ở trong thời đại đồ đá cũ và đầu thời đại đồ đá mới. Họ làm nhà bằng cành cây hay bằng tre trên các đầm hồ, khe núi (theo Thiên Võ Cống, đất Kinh có nhiều tre, xem VSTB - Q1).

          

Ch. Patris trong quyển “Abrégé de l' Histoire d'Annam”, cho rằng Giao Chỉ thuở xưa thuộc Dương Châu là một trong 9 quận do vua Hạ Vũ lập ra. Theo chúng tôi điều nầy không đúng, vì nhà Hạ khởi đầu từ 2205 trước TL (và chấm dứt 1766 trước TL), trong khi gốc người Việt có trước thời kỳ đó. Coi đoạn sử Việt Thường sẽ rõ. Có một điều chúng tôi thấy cần để ý là nhiều người cho rằng người Giao Chỉ sống ở vùng Hồ Động Đình qua vùng Hồ Phiên Dương và rải rác 2 bên bờ sông Dương Tử cho đến Chiết Giang (Đông Âu hay Việt Đông Hải thuộc miền Ôn Châu, nam Chiết Giang, quê Từ Hải : “Họ Từ tên Hải, vốn người Việt Đông” (truyện Kiều)).

Tìm lãnh địa của Việt Thường.

          

Sử chép Việt Thường ở phía Nam Giao chỉ. Trong VNSL Bộ Việt Thường ở  Quảng Bình, Quảng Trị, tức phía Nam Giao chỉ. Cũng có sách nói Việt Thường ở nước Lâm Ấp (sau là Chiêm Thành) giáp giới với Văn Lang . Tại sao có sự sai biệt đó? Nhà Tây Hán lập ra Giao Chỉ bộ như đã nói trên, trong đó phần đất Văn Lang xưa trở thành 3 quận: Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam. Quận Nhật Nam mới được lập từ đời Tây Hán, ở phía nam quận Cửu Chân phạm vi từ đèo Ngang đến đèo Hải Vân (tức đến giữa Trung Việt) tức 2 tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị (gồm cả Huế), trụ sở đặt ở Tây Quyển, giáp sông Gianh, tỉnh Quảng Bình. Năm 248 sau TL, Lâm Ấp cướp phá các tỉnh miền Bắc và chiếm một vùng đất Nhật Nam. Rồi từ đó Lâm Ấp luôn quấy nhiễu đất Nhật Nam, cho đến năm 340 sau TL, Lâm Ấp điều đình với nhà Tấn định quốc giới Lâm Ấp từ Hoành Sơn trở vào. Vua Tấn chưa quyết định thì năm 347 sau TL, vua Lâm Ấp là Phạm Văn chiếm luôn Hoành Sơn. Năm 353, thứ sử Giao Châu là Nguyễn Phu đẩy lui Lâm Ấp khởi Nhật Nam (đời Tấn Mục Đế). Từ đó cho đến năm 420 sau TL, Lâm Ấp luôn luôn quấy phá. Năm 420 nhà Tấn tiến quân chiếm Lâm Ấp và bắt xưng thần (xem Lê Văn Siêu: Văn Minh Việt Nam). Theo chúng tôi, vùng Quảng Trị Quảng Bình là Việt Thường, một bộ của Văn Lang, do đó khi chiếm được Nhật Nam, Lâm Ấp cũng gọi vùng này là Việt Thường, nhưng thuộc Lâm Áp, tức sau này là Chiêm Thành. Rồi đời sau nghĩ rằng Giao Chỉ là vùng Bắc Việt và Bắc Trung Việt, thì Việt Thường ở phía Nam Giao Chỉ, tức Chiêm Thành.

Học giả Đào Duy Anh trong quyển Hán Việt tự điển có nói về nước Việt Thường như sau: “Việt Thường là tên nước ta xưa về đời Hùng Vương, chỉ miền đất từ Thanh Hóa về miền Nam,” chỗ này ông viết không rõ ràng vì tại sao Việt Thương là tên nước ta lại là miền từ Thanh Hóa vào Nam? Một chỗ khác ông viết: “Nguyên nước ta xưa là Việt Thường, từ đời Bắc thuộc gọi là An Nam, đến đời vua Gia Long gộp 2 tên cũ thành Việt Nam”. Như vậy, theo ông Đào Duy Anh, Việt Thường là phần đất của Việt Nam, có một thời kỳ bị Lâm Ấp chiếm.

          

Trong các quyển An Nam Vũ Cống và Việt Sử Lược đều chép nước Văn Lang có 15 bộ, trong đó có bộ Việt Thường, nhưng thứ tự các bộ trong 2 quyển đó không giống nhau. Sách An Nam Vũ Cống viết về Việt Thường như sau:

a/ là một nước hoang đường đời Chu.

b/ một huyện do Vũ Đế đời Tấn lập ra gọi là Việt Đường, sau này đến đời Đường đổi tên là Việt Thường (xem bài của Thịnh Quang “Việt Nam Văn Hóa Sử Cương” đăng trong báo Đại Chúng số 47 ngày 17-3-2000).

 

Nếu Việt Thường tầm thường như vậy thì tại sao Thánh giáo Cao Đài lại đề cao, như câu:

            “Đào Nguyên lại trở trái hai lần,

            Ai  ngỡ Việt Thường đã thấy lân”           

(TNHT)

và bác sĩ Trần Đại Sỹ khi viếng ngôi chùa ở núi Thiên Đài (Hồ Nam Trung Quốc) đã đọc thấy câu khắc vào đá:

            “Thiên đài đại đại, phân Nam, Bắc,

            Lĩnh địa niên niên dữ  Việt Thường.”

 

Vậy Việt Thường ở đâu? theo câu Việt Thường ở phía Nam Giao Chỉ, thì Giao Chỉ ở đâu, Việt Thường ở gần đó. Giao Chỉ đã được xác định ở vùng Động Đình Hồ thì Việt Thường cũng ở đâu đó.

          

Theo VNSL, năm thứ 5 đời vua Đế Nghiêu (2352 trước TL), Việt Thường sang cống một con Rùa lớn, rồi đến đời Chu Thành Vương (1109 trước TL), Việt Thường cống chim Trĩ trắng. Chu Công Đán là chú vua Chu Thành vương  phải dùng thông  ngôn mới hiểu tiếng và chế xe chỉ nam tiễn sứ về nước. Như vậy, Việt Thường phải ở gần lãnh thổ của vua Nghiêu, (lúc đó kinh dô là Sơn Tây, và lãnh thổ nhà Chu (kinh đô là Tây An, Thiểm Tây) chớ không thể ở tân Lạc Việt hay Chiêm Thành được. Ngoài ra trong Kinh thư có viết đất Kinh có nhiều rùa lớn và đất Dương có nhiều chim lạ, vậy thì Việt Thường phải ở vùng đất Hồ Động Đình và Hồ Phiên Dương, mới phù hợp với việc cống chim trĩ và rùa lớn. Sử ký Tư Mã Thiên cũng  viết vùng hồ Phiên Dương có đất Việt Thường.

          

Theo sử gia Phạm Văn Sơn có lẽ Việt Thường ra đời lâu lắm, vào thế kỷ 24 trước TL, Việt Thường có kinh đô đóng ở nam hồ Phiên Dương trở nên cường thịnh làm bá chủ vùng hồ Phiên Dương và hồ Động Đình, do đó mới có sứ sang cống rùa cho vua Nghiêu (2352 trước TL), và cống chim trĩ cho vua Chu (1109 trước TL). Ông Lê Chí Thiệp định vị trí Việt Thường ở ngay chỗ thành Nam Xương bấy giờ, căn cứ vào việc năm 508 trước TL vua nước Ngô (ở vùng Chiết Giang Tô) có thắng đạo binh Sở ở Dự Chương,  cũng gọi là Việt Chương tức Việt Thường (xem VSTB/Q.1).

 

Tương quan giữa Giao Chỉ và Việt Thường

          

Người Việt Thường cũng sinh hoạt bằng nghề đánh cá như người Giao Chỉ, có lẽ cũng có tục xâm mình, nhưng thông thạo nghề nông hơn. Theo Thiên Vũ Cống thì miền đất Kinh, đất Dương có nhiều sản vật như vàng bạc, gỗ quý để làm nhà, các thứ trúc để làm nỏ, lông chim, da bò, ngà voi, da tê ngựa, vải gai. Dân Việt Thường còn biết chế đồ đồng đỏ. Trình độ kỹ thuật đã tới trình độ đồ đá mới. Họ sống theo chế độ thị tộc và cũng có tín ngưỡng “tô tem” như người Giao Chỉ (xem VSTB-Q1). Người Việt Thường từ đời nhà Chu sống trên địa bàn cũ của người Tam Miêu, tức giữa Hồ Động Đình và Hồ Phiên Dương.

          

Cho đến nay, sự liên hệ giữa Giao Chỉ và Việt Thường thế nào vẫn chưa rõ rệt, chỉ biết rằng khi Việt Thường xuất hiện thì Giao chỉ không còn nữa. Theo chúng tôi, có lẽ Giao Chỉ nói về giống tính, còn Việt Thường chỉ tên nước, vì rõ ràng Việt Thường và Giao Chỉ cũng sống trên cùng một địa bàn, và thời gian xuất hiện ở vùng Hồ Động Đình và Hồ Phiên Dương cũng không xa nhau lắm.

          

Theo chúng tôi, Giao Chỉ  và Việt Thường là một, cùng chỉ người Việt Nam cổ xưa và lãnh địa của tổ tiên chúng ta. Việt Thường xuất hiện khi Việt tộc đã thành hình quốc gia, có thể vào đầu thế kỷ 24 TTL, rồi làm bá chủ vùng Hồ Động Đình và Hồ Phiên Dương. Có phải vì thế mà chữ Thường có nghĩa là phi thường, Việt Thường có nghĩa là “Việt phi thường” biểu thị sự quật cường và lòng tự hào của Việt tộc? Thánh Giáo Cao Đài cũng nói đến Việt Thường như sau, để ám chỉ Việt Nam:

          

             Bay đến Hồ Dương phụng gáy chiều,

            Thần tiên giáng thế biết bao nhiêu,

            Trở chơn ít kẻ lo đi ngược,

            Bước đọa xem qua dấu dập dìu.

     (TNHT)

 

Ghi chú: Hồ Đương gồm Động Đình Hồ, hồ Phiên Dương hoặc chỉ nói riêng hồ Phiên Dương. Phụng gáy là điềm Thánh Chúa ra đời, như trong câu “Kìa lóng non Kỳ reo tiếng Phụng” (TNHT) báo trước Chu Võ Vương ra đời ở đất Kỳ Sơn lập ra nhà Chu. Ở đây Phụng gáy báo hiệu một Đạo Thánh ra đời, như câu: “Phụng gáy non Nam đạo trổ mòi” (TNHT). Trong 4 câu trên, Phụng gáy báo  hiệu đạo Cao Đài ra đời.

 

Quan hệ Sở – Việt

          

Trong bài “Yên Đài Thu Vịnh” của Ngô Thời Nhiệm, có câu: “ Nhất đới Thanh sơn Sở,  Việt giao,” vậy Sở và Việt có tương quan với nhau thế nào? Theo sử, vào thế kỷ 12 trước TL, một lãnh tụ Việt tộc là Hùng Dịch chinh phục được dân Miêu Man ở miền sông Hán chảy vào Dương Tử giang, tổ chức thành quốc gia ở đất Kinh (lưu vực sông Dương Tử) đóng đô ở Đơn Dương gần thành Nghi Xương ngày nay. Tàu gọi đây là kinh Man sau khi nước Sở thành lập thì gọi là Kinh Sở. Hùng Dịch giúp Chu Võ Vương đánh Trụ Vương, có công được phong Tử - Nam và thành lập nước Sở, lúc đó có lẽ là vùng thuộc tỉnh Hồ Bắc và một phần tỉnh Hồ Nam ngày nay, nước Sở gần gũi Hán tộc tiêm nhiễm văn hóa Hán, dần dần bành trướng xuống phía Nam lấn chiếm các Việt tộc ở phía nam. Năm 889 trước TL (thế kỷ thứ 9trước TL), Sở Hùng Cừ chiếm Đông và Dương Việt (tức Việt Chương, trước kia là Việt Thường, đồng thời chiếm luôn nước Ngạc (Vũ Xương thuộc tỉnh Hồ Bắc sau này). Hùng Cừ cho con trưởng là Khang làm vua đất Cú Bản, con thứ hai là Hồng làm vua ở đất Ngạc, con thứ ba là Chấp Tỳ làm vua đất Việt Chương. Như vậy, Sở đã chiếm một vùng rộng lớn. Theo sử gia Phạm Văn Sơn , dân Việt chống không nổi Kinh Man phải tiến xuống phương Nam, một phần tiến lên núi Nam Lĩnh rồi gặp nhau ở đất Quảng Đông và Quảng Tây, sử gọi các nhóm này là Bách Việt. Đến đời Sở Hùng Thông (717-696) tự lập làm Sở Võ Vương; ít lâu sau  Viêm Tộc ở các vùng ngày nay thuộc 3 tỉnh Giang Tô, An Huy, Chiết Giang tách ra lập nước Ngô và nước Việt. Nước Việt lúc đầu chỉ ở vùng Chiết Giang và là phụ dung của Ngô từ dọc bờ Nam Hải, nam ngạn sông Dương Tử cho đến Hồ Động Đình. Sau, Việt Vương Câu Tiễn diệt nước Ngô làm bá chủ phương Đông đương đầu với Sở. Nước Việt thịnh nhất vào khoảng 472 TTL gồm cả Giang Tô và phía nam tỉnh Sơn Đông (Từ Châu ở vùng này). Đến đời thứ 4 thì suy vong và bị Sở diệt. Việt tộc lại tản mác xuống phương Nam.

          

Tóm lại, Sở và các bộ tộc Việt đều thuộc Viêm Tộc. Sở gần gũi văn hóa Hán sớm nhất và lần lần theo văn hóa Hán. Sở lấn chiếm các bộ tộc Việt, các bộ tộc này lần lần tản xuống phương Nam. Theo chúng tôi, Giao Chỉ, Việt Thường và các bộ tộc khác đều gọi chung là Bách Việt. Học giả Đào Duy Anh căn cứ thuyết của L. Aurousseau cho rằng “tổ tiên ta là người nước Việt ở miền hạ lưu sông Dương Tử, sau bị nước Sở đánh chiếm phải chạy xuống miền Nam ở miền Quảng Đông, Quảng Tây rồi lần lần đến Bắc Việt và Bắc Trung Việt.” (xem Đào Duy Anh: Việt Nam Văn Hóa Sử Cương). Theo các di chỉ khảo cổ, người Việt đến ở Bắc Việt không lâu lắm, vì hài cốt tìm thấy của Việt tộc nằm trên hài cốt của thổ dân giống Melanesian và Indonesian. Theo chúng tôi, Việt tộc đến vùng Bắc Việt 2 đợt: một đợt xa xưa lúc Sở bắt đầu bành trướng, và một đợt sau khi đế quốc Việt tan rã, Việt tộc từ miền Chiết Giang, Phúc Kiến xuống Quảng Đông, Quảng Tây rồi lần đến Bắc Việt, pha giống  Mongolit.

 

Tại sao Giao Chỉ, Việt Thường là nguồn gốc của người Việt Nam?

 

Giống Lạc Việt thiên di đến vùng Bắc Việt và Bắc Trung Việt là giống dân Giao Chỉ và Việt Thường, còn các bộ tộc Việt khác tản mác khắp vùng Đông Nam Á (theo thuyết Phạm Việt Châu). Dân tộc Việt ngày nay còn giữ hình ảnh của Giao Chỉ và Việt Thường qua các sự tích về Rùa và chim Trĩ. Rùa thể hiện trong sự tích Thần Kim Quy cho An Dương Vương vuốt để làm nỏ thần và cho Lê Lợi thanh kiếm. Còn hình ảnh con chim trong trống đồng, biểu hiệu của văn hóa Lạc Việt, có phải là hình ảnh con Trĩ không? Hình ảnh chim Lạc được vẽ trên mặt trống đồng, vậy trống đồng có giá trị thế nào đ/v văn hóa Lạc Việt?

 

a) Một dấu vết của Việt tộc là trống đồng. Trống đồng đã tập trung tất cả tinh thần văn hóa Lạc Việt thời đại Đông Sơn, tức thời kỳ mà Việt tộc mới chỉ là bộ lạc ấu trĩ, các phần tử còn sống chìm trong tinh thần vật tổ thần bí. Vật tổ là con chim Hồng Lạc hay Lạc Hồng. Theo kết quả khai quật, người ta đã tìm thấy ở châu thổ Bắc Việt: một cái trống ở chùa Long Hội Sơn làng Ngọc Lữ tỉnh Hà Nam, và một cái thứ hai ở làng Hoàng Hạ tỉnh Hà Đông, giáp giới tỉnh Hà Nam, cách mặt đất 1m50. Nghiên cứu trống đồng VN, người ta cho rằng cách trang trí trên trống đồng chịu ảnh hưởng của văn minh Âu Á chớ không phải do ảnh hưởng của Trung Hoa, vì khoảng thế kỷ 2 hay 3 trước TL, nghệ thuật Trung Hoa thời Hán đã bị văn minh trung bộ Á Tế Á ảnh hưởng rồi (xem: Nguyễn Đăng Thục: Tư tưởng Việt Nam).

          

Sách “Tùng Thư Địa Lý trí” viết: “Từ núi Ngũ Lĩnh đến hơn 20 quận phía Nam, các rợ đều đúc đồng làm trống lớn. Khi mới hoàn thành treo ở giữa sân, đặt rượu để mời đồng bào. Người đến dự có trai gái, nhà giàu lấy vàng bạc làm chiếc thoa lớn, cầm đánh vào trống, xong rồi để lại cho chủ nhân gọi là thoa đồng cổ. Chúng hay chém giết lẫn nhau gây nhiều thù oán. Muốn đánh nhau thì đánh vào trống ấy, người kéo đến cuồn cuộn như mây vần. Kẻ nào có trống gọi là Đô lão, quần chúng đồng tình suy tôn và tòng phục.” Trong sử nhà Minh có truyện Lưu Hiển, năm đầu vạn lịch đi đánh dẹp Từ Châu thu phục được 60 trại, bắt được trống đồng Chư Cát đến 93 chiếc (xem Nguyễn Đăng Thục: sđd). Nhiều sử gia nhận rằng trống đồng được tìm thấy ở miền Hoa Nam và ở một số nước ở Đông Nam Á, nhưng trống đồng Lạc Việt có một sắc thái riêng biệt,  mà các trang trí trên trống đồng có điểm giống với văn hóa các nước ở hải đảo như Nam Dương, Mã Lai, Bornéo. La Hương Lâm trong quyển “Bách việt nguyên lưu dữ văn hóa” (Trung Hoa Tùng Thư) có viết: “Thời cổ văn hóa của Việt Tộc rất đáng được người ta chú ý là sự chế tạo trống đồng và cách sử dụng. Trống đồng của Việt tộc phải lấy kiểu của Lạc Việt làm thịnh nhất, cho nên gọi là Lạc Việt Đồng Cổ”(xem Nguyễn Đăng Thục: sđd).

 

B)  Dấu vết về hình ảnh chim Lạc

 

Theo học giả Đào Duy Anh (trong quyển Nguồn gốc dân tộc Việt): nhóm Lạc Việt thường tự sánh mình với một giống chim hậu điểu cứ đến mùa gió bấc lạnh lẽo cũng rời bờ biển Giang Nam với họ mà tiến xuống miền Nam, đến khi mùa nóng trở lại thì chim và người cùng trở về chỗ cũ. Do đó có câu: “Việt Điểu qui sào” (chim Việt trở về tổ), hoặc: “Chim Việt cành nam” hay “Việt điểu sào nam chi”. Hai câu sau này có nghĩa là con chim Việt vì nó sinh ở phía Nam, nên nó hay làm tổ ở nhánh phía Nam, cũng như ngựa Hồ sinh ở phía Bắc, nên nghe gió Bắc thì nó hét lên (Hồ mã tê bắc phong). Các câu trên đều có nghĩa là giống dân Việt không quên được tổ. Dần dần tâm lý Việt tộc phát sinh quan niệm “tô lem”. Họ nhận giống chim Lạc là vật tổ nên lấy tên giống chim này đặt cho thị tộc của mình. Rồi họ mang lông chim Lạc ở đầu và mình.

          

Trên mặt trống đồng Ngọc Lữ (biểu hiệu văn hóa Việt Nam), người ta thường thấy chạm hình ảnh các con chim giăng cánh và hình chiếc hoa quỳ tượng trưng cho mặt trời ở giữa. Có thuyết cho rằng các con chim đó là chim Lạc và chim Lạc là giống hậu điểu về loài ngỗng trời tức thiên nga, mà ở đoạn trước chúng tôi có nói là chim Hồng, vua Sông Dương Tử (Đế Giang). Chim Hồng cũng biểu thị cho Hồng Bàng, tổ tiên của Việt tộc. Chúng tôi lại nghĩ rằng chim Lạc ở đây là chim Trĩ và hình chim trên trống đồng tức là chim trĩ. Hình ảnh trên trống đồng, có ý nghĩa chim Lạc bay về hướng mặt trời. Chim đó là chim trĩ chỉ có ở đất Dương của Việt tộc. Kinh thư viết: Châu Từ cống lông chim trĩ ngũ sắc. Châu Từ là đất thuộc Châu Dương của Di Việt còn gọi là Hoài Di (Di vùng sông Hoài). Sách Quảng Đông tân ngữ viết: “Tùy dương Việt trĩ”, tức là chim trĩ đi về hướng mặt trời (xem: Kim Định: nhân chủ) Trĩ chữ Hán kêu là Địch. Địch là thứ Trĩ có đuôi dài lông ngũ sắc. Ngũ sắc Hán gọi là Hạ. Đôi khi chữ Lạc đặt trước chữ Địch thành Lạc Địch, nghĩa là chim Trĩ  của Lạc Việt. “Lạc địch tập kỳ tả dực” có nghĩa là chim Trĩ của Lạc Việt thu cánh bên trái (xem Kim Định: Văn Lang vũ bộ). Đây là một huyền lý thể hiện đặc tính Việt Tộc trước kia, là cài nút áo qua trái (tả nhậm), trong khi người Tàu cài nút áo qua phải (hữu nhậm).

          

Chim Trĩ trong văn chương gọi là Phụng. Phụng bao giờ cũng vẽ theo hình Trĩ nên gọi Phụng là Trĩ. Tục ngữ có câu: “Phượng minh triều dương”, có nghĩa là: con phụng hót chào mặt trời buổi sáng. Con Phụng là con trống, con mái gọi là Loan. Đức Phật Mẫu cởi chim loan. Trong các Thánh giáo và các bài Kinh Cao Đài có  nhiều điển tích về Phụng, chẳng hạn: “đằng giao khởi phụng”, “Phụng gáy non nam” v.v..

          

Chim Trĩ cũng chính là con Tước. Tàu chỉ  biết con tước vào đời Chu nên gọi là Chu Tước, vừa có nghĩa là con tước đỏ, vừa có nghĩa là tước đời Chu. Trước đời Chu, người ta chỉ biết con Trĩ của Việt tộc. Kinh Đệ lục cữu có câu: “Minh Vương Khổng Tước cao bay” ý nói con chim Hồng (Đế giang) và con Không Tước (Trĩ) bay theo hướng mặt trời đến tận trời xanh.

 

Hoài nghi 5: Xác định bờ cõi Văn Lang

          

Theo VNSL, nước Văn Lang là lãnh địa của VN gồm Bắc Việt và Bắc Trung Việt, có 15 bộ. Sử gia Phạm Văn Sơn cũng viết Văn Lang có 15 bộ nhưng lãnh địa lại rộng hơn, một số bộ gần giống như trong VNSL, trừ 4 bộ như: Vũ Định (Thái Nguyên và một phần đất Hoa Nam), Lục Hải (Lạng Sơn và một phần Quảng Tây), Ninh hải (Quảng Yên và một phần Quảng Đông), Bình Văn (Ninh Bình). Như vậy theo ông Phạm Văn Sơn, nước Văn Lang gồm cả Quảng Đông và Quảng Tây.

          

Nhiều sử gia đồng ý cương vực của nước Văn Lang, Bắc giáp Hồ Động Đình, Nam giáp Hồ Tôn (Chiêm Thành), Tây giáp Tứ Xuyên, Đông giáp Nam Hải, tức lãnh địa nước Xích Quỷ. Cương giới Văn Lang co cụm dần, cho đến phần đất ở Quảng Đông, Quảng Tây cũng mất luôn, chỉ còn lãnh vực ở Bắc  Việt và Bắc Trung Việt, mà sau này các triều đại Trung Hoa đặt là Giao Châu, rồi đời Đường gọi là An Nam đô hộ phủ.

          

Ông Lê Chí Thiệp nói rằng sử sách Tàu không thấy nói tới Văn Lang. Tên này chỉ có từ niên hiệu “Thái bình ngự lãm” đời Đường. Văn Lang là từ nói chung người Kinh Man (Sở) ở dọc sông Dương Tử, người Việt Chiết Giang, người Lạc Việt là những dân có xâm mình, sống ở lưu vực sông Dương Tử, trôi giạt xuống bờ biển Nam Hải, vì vậy cổ sử mới ghi bờ cõi Văn Lang: Bắc giáp hồ Động Đình, Đông giáp Nam Hải, Nam giáp Hồ Tôn, Tây giáp Tứ Xuyên (Ba Thục).

          

Nói chung Văn Lang thể hiện cái văn hóa sáng ngời của Viêm Tộc, mà chính Hán Tộc đã vay mượn, chiếm đoạt  để làm thành văn hóa của mình. Chẳng hạn như cuộc khai quật hai ngọn đồi ở Mã Vương  (tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc) cách nay vài thập niên (1972, hai ngọn đồi an táng gia đình Mã Vương, ông Hoàng nước Sở thời Ngũ đại Trung Quốc (907-960)),  người ta tìm thấy một số di tích (đồ sơn mài, đồ chơi, nhạc cụ, dĩa, áo lụa, đồ thêu v.v...) đặt biệt là một tấm tranh lụa và 50 quyển sách kinh cổ điển: Lão tử, Chu dịch, Dịch truyện, Xuân Thu v.v... Từ đó một số nhà nghiên cứu Trung Hoa đã nhận xét các nhà Nho Trung Hoa đã diễn dịch quá xa lời dạy của Khổng Tử. Kinh dịch đã bị diễn sai lầm vì các chữ đồng âm, và tấm tranh lụa đẩy lùi lịch sử hội họa Trung Hoa, mà theo Bác sĩ  Ng. Đại Bằng, trước tấm lụa vẽ này, ít ra ở phương nam, con người thời ấy tỏ ra nắm vững mọi sắc thái của một nền hội họa cao cấp (xem Ng. Đại Bằng: Đi tìm Kinh Dịch nguyên thủy). BS Bằng viết: “Nguồn gốc phương Nam của cả một nền văn minh “Nam Man” đã bị xã hội, văn hóa Nho giáo phương Bắc, vừa đàn áp, vừa vay mượn và đẩy lui vào bóng tối của lãng quên”. Ý kiến của BS Bằng làm chúng tôi nhớ lại ý kiến của Linh Mục Tiến sĩ Lương Kim Định, nguyên giáo sư đại học Văn Khoa Sàigòn, trong bộ sách gần 20 quyển. Ông tha thiết với thuyết An Vi, tức giữa  Vô Vi và Hữu Vi, mà ông cho đó là bản chất của người VN (và chúng tôi có cảm tưởng ông nói về Cao Đài), và ông quyết liệt nói rằng Kinh Dịch là của Việt tộc, Hồng Phạm Cửu Trừ do từ “Việt Tỉnh Cương”  của Việt Tộc mà ra, các con số 2, 3, 5, 9 là của Việt tộc và Việt nho có trước Hán nho. Ý kiến của ông được tán thành cũng nhiều, và bị chỉ trích cũng không ít vì ông bị cho là yêu nước quá độ.

          

Chúng tôi cũng liên tưởng đến điều mà tác giả Đức Nguyên trong “Cao Đài Tự Điển “ gọi là “Bát Quái Cao Đài” tức lấy quả Càn Khôn làm trung tâm và 8 cửa của Tòa Thánh làm Bát quái. Theo tác giả, các quẻ trong Bát quái Cao Đài có thứ tự giống các quẻ trong Bát quái hậu thiên, nhưng lại chuyển theo chiều nghịch kim đồng hồ, tức nghịch với Bát quái hậu thiên. Theo tác giả, đó là vì “thủy hỏa ký tế.” Theo chúng tôi, nếu ý kiến về “Bát quái Cao Đài” của tác giả Đức Nguyên đúng, chúng ta phải cần suy nghĩ sâu hơn, vì thứ nhất, Kinh Dịch ngày nay bị nhiều tác giả cho là có nhiều diễn dịch sai lầm, thứ hai, nếu nói Kinh dịch của Việt tộc thì phải đọc Dịch theo triết lý của Việt tộc tức theo tả nhậm, trái với Tàu theo hữu nhậm. Bát Quái Cao Đài quay ngược Bát quái hậu thiên phải chăng là theo tả nhậm. Mong tác giả Đức Nguyên thử nghiên cứu vấn đề này, biết đâu đây là cánh cửa của triết lý Cao Đài?

          

Tóm lại, trong văn hóa của Viêm tộc, văn hóa VN tức Lạc Việt rực rỡ hơn cả. Do đó, chúng ta cần nghiên cứu văn hóa VN để tìm hiểu tại sao Đức Chí Tôn chọn VN để gieo mối đạo Trời và Tứ nương Đoàn Thị Điểm giáng cơ: 'Vùng Nam hải uy linh nhứt quốc“.

          

Kết luận

 

Vì khuôn khổ tờ báo, chúng tôi không thể trình bày dài hơn nữa, nên tạm dừng nơi đây. Đoạn 3 của bài này tức giải đáp câu 3 của Tứ Nương Đoàn Thị Điểm: “Trời còn roi nước hùng anh”, tức tìm hiểu Thánh giáo “Tại sao một nước nhỏ nhoi trong vạn quốc mà sao này làm chủ mới là kỳ”. Nước VN có một quá khứ lịch sử oai hùng như vừa kể, dân Lạc Việt có một tinh thần bất khuất và một nền văn hóa lâu đời trước cả Hán tộc mới xứng đáng là nơi Đức Chí Tôn chọn và là dân tộc được chọn. Đoạn 3 bài này sẽ đăng kỳ sau với tựa đề: “ĐI TÌM CHÂN DUNG ĐẠO CAO ĐÀI TRONG DÒNG LỊCH SỬ VĂN HÓA CỦA DÂN TỘC VIỆT”.  Sau cùng, lời kết luận của chúng tôi là: “GIANG SAN LÀ ĐẤY, CÒN MÌNH Ở ĐÂU?”

Share this post


Link to post
Share on other sites

Đọc quyển Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam của Trần Ngọc Thêm

Lê Thành Khôi

Từ khi ra mắt năm đến nay, tác phẩm Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam (TPHCM, 1996) của Trần Ngọc Thêm đã được tái bải nhiều lần, được coi là một trong những công trình nghiên cứu văn hoá Việt Nam quan trọng và được sử dụng như một trong những sách giáo khoa trong các chương trình giảng dạy thuộc lĩnh vực liên quan tại các trường đại học. Được sự đồng ý của Diễn Đàn (Paris), chúng tôi trân trọng giới thiệu bài phê bình của nhà sử học lão thành Lê Thành Khôi, tác giả của nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử và văn hoá Việt Nam, trong đó có tác phẩm Le Vietnam, Histoire et Civilisation (Paris, 1955), không những đã trở thành kinh điển cho giới nghiên cứu lịch sử Việt Nam mà còn là cuốn sách gối đầu giường của biết bao người nuớc ngoài quan tâm đến Việt Nam, đặc biệt của thế hệ 68 tại phương Tây.

Cuốn Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam [*] của ông Trần Ngọc Thêm (TNT) ra mắt độc giả năm 1996 đã thu hút được sự chú trọng của dư luận và được bằng khen của ông Bộ trưởng Bộ giáo dục và đào tạo. Xuất bản lần 3 năm 2001, sách dày gần 700 trang. Lướt qua 6 chương, danh sách 436 tài liệu tham khảo và bảng chỉ dẫn, cảm tưởng đầu tiên là đây là một công trình nghiên cứu có hệ thống, công phu. Ðọc kĩ hơn, tôi thấy thỉnh thoảng có vài sai lầm và một số lập luận phải bàn sâu. Vậy, như tác giả đã gợi ý trong lời nói đầu, tôi xin đóng góp vài lời sau đây. Bài này chỉ liên quan đến Chương I của sách: Cơ sở lí luận cho cách nhìn hệ thống - loại hình về văn hoá Việt Nam (Cái nhìn hệ thống - loại hình là phụ đề của quyển sách). Những chương sau sẽ được bàn tiếp.

 

Trước hết tôi muốn nói là tôi hoàn toàn đồng ý với hai quan điểm phương pháp của tác giả: một là cái nhìn hệ thống, hai là cái nhìn "độc lập", không lấy Trung Hoa hay Âu Tây làm trung tâm nhưng không phủ định ảnh hưởng của họ. Từ lâu tôi đã đi đến kết luận rằng Trung Hoa đã nhận được nhiều đóng góp của Ðông Nam Á (các văn hoá ở miền Nam sông Dương Tử), nhưng vì người Hán đã chiếm lãnh thổ ngày nay của Trung Quốc và, vì có chữ viết, đã viết lịch sử theo cách nhìn của họ (coi các dân tộc khác là man di) nên thế giới thường tưởng rằng văn hoá Trung Hoa hoàn toàn do người Hán lập ra. Mới gần đây thôi các nhà sử học và khảo cổ học mới nhận có sự đóng góp của nhiều văn hoá trong sự hình thành của văn hoá Trung Hoa, như trong 2 quyển sách xuất bản năm 1999: Yang Xiaoneng, ed., The Golden Age of Chinese Archaeology (Washington) và M. Loewe and E.L. Shangh-nessy, eds, The Cambridge History of Ancient China: From the origins of Civilization to 221 B.C. (Cambridge University Press).

 

Trung Hoa, trong giai đoạn từ đồ đá giữa đến đồ đá mới (7000-2000 trước C.N.), nông nghiệp đã nhô lên với hai loại cốc chính: kê ở miền sông Hoàng Hà và lúa ở miền sông Dương Tử. Những vết tích sớm nhất của lúa gạo đã tìm thấy trong một động ở Hồ Nam, vào khoảng 12 000 năm trước C.N., kê thì muộn hơn một tị ở miền trung sông Hoàng Hà. Trong mỗi miền trồng trọt có 3 vùng văn hoá chính, từ Tây sang Ðông, ở miền Bắc: Yangshao, Dawenkou và Hongshan; ở miền Nam: Daxi, Liangzhu và Dapenkeng. Mỗi văn hoá có đặc trưng của mình trong hình dạng và trong trang trí của đồ gốm, đồ tạo bằng đất nung (và ngọc ở Hongshan và Liangzhu). Giữa các văn hoá có sự trao đổi, bằng chứng là một số hoa văn như là rồng rắn và mặt nạ súc vật.

 

Ưu điểm thứ nhì của TNT là cái nhìn hệ thống, từ môn học gốc của ông là ngôn ngữ học: ngôn ngữ là một hệ thống. Nhưng nó có thể trở thành nhược điểm nếu không thấy tất cả sự phức tạp của một hệ thống khác, hệ thống xã hội: ngôn ngữ ít mâu thuẫn, xã hội nhiều mâu thuẫn. TNT viết rằng ông nhìn một cách tổng hợp, biện chứng. Nhưng chữ biện chứng ở đây dùng với nghĩa "trung cổ" của nó nghĩa là dùng mọi cách để thuyết phục đối phương chứ không với nghĩa "triết" của nó từ Héraclite, Hegel và Marx ở Âu Châu, từ hơn 2000 năm ở Á Châu với Kinh Dịch. Theo phép lí luận này phải coi 4 quy luật của sự vật: vận động không ngừng, tương tác, mâu thuẫn, chuyển từ lượng sang phẩm. Yếu tố quan trọng là sự mâu thuẫn. Hegel đã viết trong Lôgic: "Mâu thuẫn là gốc của mọi vận động... chỉ trong mức độ nó có mâu thuẫn thì một sự việc mới có thể thay đổi, hành động...". Nếu không có mâu thuẫn trong xã hội thì cũng không có lịch sử. Nếu tôi không nhầm thì TNT không dùng chữ mâu thuẫn. Và vì không nhìn thấy mâu thuẫn nên nhiều khi TNT có những khái quát quá đơn giản. Tôi sẽ trở lại vấn đề này.

 

Một nhược điểm khác cũng đưa đến kết quả ấy là kiến thức có hạn của tác giả về lịch sử hoàn cầu để so sánh đúng đắn các văn hoá xưa và nay. Chắc tác giả không có nhiều tài liệu để tham khảo và nhiều khi tài liệu lại quá xưa. Sử học và nhất là khảo cổ học đi rất nhanh. Một bài viết cách đây 30 năm khó mà còn giá trị bây giờ (tôi nghĩ đến bài của N. Cheboksarov và W. Solheim dẫn ở tr 33-34 và 69-74). Và thỉnh thoảng người đọc có cảm tưởng rằng vì không đủ bằng chứng khoa học mà tác giả đưa ra ý kiến của một học giả có danh tiếng để bênh vực lời của mình. Nhưng, dù có danh tiếng đến đâu, ý kiến của một học giả mà không có chứng minh thư tịch hay khảo cổ, chỉ là một ý kiến hay một giả thuyết chứ không phải là một bằng chứng khoa học. Chẳng hạn, ở ta, tôi thấy nhiều người (kể cả TNT tr. 49) dẫn Karl Marx để chứng minh "công xã nguyên thuỷ". Nhưng chẳng ai biết công xã nguyên thuỷ là gì! Và cũng chẳng ai biết được vì không có gì chứng minh dù là thư tịch (chữ viết mới xuất hiện 3100 năm tr. C.N.) hay khảo cổ. Có khi TNT dẫn một tác giả không phải là một người nghiên cứu mà chỉ là một người phổ biến thôi (W. Durant).

 

Tiện đây tôi muốn nói về "4000 năm văn hiến" của Việt Nam (tr.27). 4000 năm nghĩa từ -2000 đến bây giờ. Nếu tính có 18 vua Hùng trị vì từ -2000 đến -258 (lúc mất nước cho An Dương Vương) nghĩa là trong 1742 năm có 18 vua, mỗi vua trị vì gần 100 năm: ai tin được? Theo Việt sử lược thì nước Văn Lang ra đời vào thời Trang Vương nhà Chu (696-681). Như thế còn có thể tin được vì mỗi vua Hùng trị vì hơn 20 năm. Tất cả các truyện về Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân đều là huyền thoại tổ tiên ta bịa ra (cũng như người Hán bịa ra Tam Hoàng) để có một "lịch sử" gần xưa bằng Trung Hoa. Nhưng huyền thoại vẫn có thể phân tích và hiểu theo góc dân tộc học. Và một huyền sử hay một giả thuyết có thể thành sự thực một khi đã được khảo cổ học chứng minh.Ta có thể lấy thí dụ nhà Hạ mà trước kia nhiều người coi là hoang đường. Nhà Hạ đã thành (một phần) sự thật trước nhà Thương từ khi đào được địa điểm Erliton ở Hà Nam. Cacbon 14 cho biết văn hoá Erliton có từ -2000 đến -1600 (nhà Thương: từ thế kỉ 16 đến thế kỉ 11 trước C.N.) [1].

 

Một điểm khác làm tôi ngạc nhiên là TNT (và nhiều nhà dân tộc học ở Việt Nam) nhầm mẫu hệ (matrilinéarité) và mẫu quyền (matriarcat) (tr 54). Mẫu hệ nghĩa là con cái nhận tên và của cải của... giòng mẹ (mẹ, anh em mẹ....). Mẫu quyền là đàn bà cầm quyền trong xã hội. Hai sự việc khác nhau. Rất ít xã hội có mẫu quyền. Tôi đi công tác ở Phi Châu gặp nhiều tộc mẫu hệ, nhưng ở đâu cũng là đàn ông cầm quyền. Ở Vân Nam, người Naxi mà nhiều người gọi là theo mẫu quyền sự thật chỉ theo mẫu hệ. Ðàn bà tự do chọn đàn ông làm bạn, tiếp họ ban đêm, trước sáng họ đi. Con chỉ biết mẹ không biết bố. Trong gia đình quyền chia giữa mẹ và bác. Người bác có nhiều quyền hơn[2]. Dù sao, địa vị của người đàn bà trong một xã hội mẫu hệ cao hơn là trong một xã hội phụ hệ.

Nay tôi đến hai vấn đề chính cho cơ sở lí luận của TNT ở Chương I: khái niệm văn hoá và loại hình văn hoá.

Về khái niệm văn hoá, ai cũng biết có hàng trăm định nghĩa. TNT định nghĩa văn hoá là "một hệ thống hữu cơ các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo và tích luỹ qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi trường tự nhiên và xã hội của mình" (tr.25)

 

Ðịnh nghĩa này gần định nghĩa của Hồ Chí Minh mà TNT dẫn ở trang 4, nhưng rất xa câu sau của Edouard Herriot mà ông dẫn sau: "Văn hoá là cái tồn tại khi ta đã quên đi tất cả, là cái vẫn thiếu khi người ta đã học tất cả". Tôi thấy định nghĩa này, đúng về cá nhân chứ không đúng về xã hội, không những thiển cận mà còn có tính cách giai cấp: "tất cả" là gì đối với một người nhà quê và một người trí thức? Ai học được "tất cả"?

 

Tôi định nghĩa văn hoá là "một tổng thể các sáng tạo vật chất và không vật chất của một cộng đồng người trong quá trình quan hệ với thiên nhiên và với những cộng đồng người khác, những sáng tạo mà có với họ hay với phần đông của họ một ý nghĩa riêng xuất phát từ lịch sử đã qua hay hiện hành của họ mà các cộng đồng khác không chia sẻ" (Lê Thành Khôi, Culture et Développement, Revue Tiers Monde, no97, janvier-mars 1984, tr.15).

Ðịnh nghĩa này nhấn mạnh vào ý nghĩa của văn hoá. Một yếu tố cùng một gốc có thể có một ý nghĩa khác từ nước này sang nước khác, từ tộc này sang tộc khác: đạo Phật ở Tây Tạng khác đạo Phật ở Trung Hoa, đạo Phật ở Trung Hoa khác đạo Phật ở Việt Nam, ở Nhật Bản, v.v. Văn hoá là sản phẩm của một cộng đồng chứ không phải của "con người": "con người" là ai? Có thể tách rời xã hội được không?

 

Trong một xã hội có giai cấp, các "giá trị" không cùng một nghĩa cho mọi người. Giáo dục mới nhìn có thể coi là một giá trị phổ thông. Nhưng giáo dục cũng là một dụng cụ chính trị cho giai cấp thống trị nhằm thiết lập hệ tư tưởng của mình. Ðó chính là nghĩa chữ "giáo" trong nho giáo: vua "giáo" dân nhưng dân không "giáo" được vua! Trái lại giai cấp bị trị có thể dùng giáo dục để chống lại. Cố nhiên nội dung sẽ khác. Sự kiện này rất rõ ràng ở Âu Tây trong thế kỉ 19. Giai cấp công nhân đã mở những lớp phổ thông, dạy lẫn nhau, những đại học bình dân, để chống lại giai cấp tư sản.

 

Cho nên tôi không đồng ý với TNT khi ông viết: "Văn hoá thường xuyên làm tăng độ ổn định của xã hội... văn hoá chỉ chứa cái đẹp" (tr.21), " không ngừng tự hoàn thiện và thích ứng với những biến đổi của môi trường nhằm tự bảo vệ để tồn tại và phát triển..., là động lực cho sự phát triển " (tr.23), "thường xuyên tự điều chỉnh" (tr.24).

Rõ ràng TNT không nắm được quy luật mâu thuẫn của biện chứng pháp, cái quy luật mâu thuẫn là động cơ của lịch sử. Văn hoá không phải "chỉ chứa cái đẹp", không phải thường xuyên "tự hoàn thiện", "tự điều chỉnh", "là động lực cho sự phát triển".

 

Nếu thật như thế thì làm sao giảng nghĩa được sự suy đồi của Trung Hoa và Việt Nam ở thế kỉ 19? Chính vì văn hoá của hai nước này không biết "tự hoàn thiện" mà đã bị Âu Tây xâm lăng, biến thành bán thuộc địa và thuộc địa. Trong khi đó thì Nhật Bản với một nền văn hoá không khác mấy (ở đây Tống Nho cũng là tư tưởng thống trị) đã biết thay đổi thích nghi mà giữ được độc lập của mình. Tại sao có hai hình trạng khác nhau? Ta không được quên rằng văn hoá bao giờ cũng hành động theo cách hiểu của mỗi xã hội và nhất là của giai cấp thống trị trong xã hội đó. Ở Trung Hoa và Việt Nam, giai cấp thống trị là quan lại nhà nho chọn lọc qua thi cử: nho giáo là chủ nghĩa pháp hoá quyền lực của họ. Ở Nhật thì khác: giai cấp thống trị là võ sĩ cha truyền con nối: nho giáo đối với họ chỉ là một dụng cụ chính trị. Thời thế thay đổi họ có thể tìm một dụng cụ thích hợp hơn. Một đằng khác là võ sĩ thì luôn luôn phải để ý đến quan hệ lực lượng. Võ sĩ Nhật đã thấy ngay sức mạnh của Âu Mĩ và biết mình không địch được: thà rằng mở cửa và giữ độc lập còn hơn là đóng cửa và mất nước. Cuối cùng người Nhật có một truyền thống tiếp nhận những thành tựu của nước ngoài: từ thế kỉ 6 đã tiếp thu nho giáo, đạo giáo, phật giáo, chữ viết, từ Trung Hoa qua Triều Tiên; từ thế kỉ 16 tiếp thu tây học, làm súng theo kiểu Âu, đến thế kỉ 19 tiếp thu khoa học, kĩ thuật, văn học của Âu Mĩ. Trung Hoa thì kiêu căng, vẫn coi mình là trung tâm của thiên hạ, Âu Mĩ là man di. Còn Việt Nam thì chỉ biết có "thiên triều". Thật sự ở hai nước có một vài người thức thời nhưng họ không có quyền hành.

 

Vẫn trong chiều hướng đó, tôi không tin như TNT rằng " mỗi dân tộc đều cố gắng tận dụng các thành tựu của các dân tộc, quốc gia lân bang để làm giàu thêm cho nền văn hoá của mình" (tr.29). Lịch sử cho thấy nhiều văn hoá không tiếp thu những thành tựu bên ngoài vì cớ này hay cớ khác, vì muốn "giữ bản sắc của mình". Ở Trung Hoa từ thế kỉ 17 các thày tu dòng Tên (Jésuites) đã mang đến nhiều kiến thức toán, thiên văn và địa lí học tiến bộ hơn những kiến thức của người Hán, nhưng không ra khỏi triều đình nhà Thanh.

 

Một thí dụ còn điển hình hơn là văn hoá Hồi đã tiếp nhận giấy của Trung Hoa nhưng không tiếp nhận nghề in. Năm 751 ở Trung Á cạnh sông Talas quân Ả rập thắng quân nhà Ðường đã học của người Hán nghề làm giấy và từ đó đã truyền cho châu Âu. Nhưng họ không học nghề in (xuất hiện ở Trung Hoa vào thế kỉ 9) tuy buôn bán với Trung Hoa và biết Trung Hoa biết in. Tại sao vậy? Bởi vì đối với người Hồi sách Coran là lời nói của chúa Allah, nếu in ra thì sẽ mất giá trị thiêng liêng. Cho nên đến năm 1726 mới có một nhà in của người Hồi ở Thổ Nhĩ Kì, nhưng chỉ in những sách khoa học, kĩ thuật, ngôn ngữ và lịch sử, không đựoc in sách về đạo và pháp luật (luật Hồi theo đạo). Chính vì không chịu in sách mà văn hoá Hồi, rực rỡ trong mấy thế kỉ, dần dần suy.

 

Về loại hình văn hoá, TNT bắt đầu từ sự hình thành các chủng người trên thế giới (tr.33). Nhưng các tài liệu tham khảo viết từ 30 năm nay bây giờ đã lạc hậu! Bây giờ ai cũng nhận là loại người xưa nhất là Australo-pithecus và Homo habilis đều xuất hiện ở Phi Châu (mà chỉ thấy ở Phi Châu thôi) cách đây từ 7 triệu đến 4 triệu năm. Còn homo sapiens sapiens (người hiện nay) thì xuất hiện cách đây 40 000 năm ở Tây Á (Palestin, Syria) với nông nghiệp, du mục, đồ gốm và đá mài. Khoảng 3100 năm trước C.N. thì chữ viết ra đời gần như cùng một lúc ở Lưỡng Hà (Mésopotamie) và Ai Cập. Ở Trung Hoa thì chữ viết ra đời chậm hơn, vào khoảng 1500 năm tr. C.N. Ở đâu người cũng bắt đầu sống bằng hái lượm, săn bắn, câu cá. Trừ một vài khu địa lí không thuận tiện cho sự trồng trọt, thường thường nông nghiệp xuất hiện cùng với du mục, ở miền Lưỡng Hà cũng như ở lưu vực sông Hoàng Hà hay sông Vị (không có sách mới nào nói người Hán đến từ Trung Á). Cố nhiên sự quan trọng của nông nghiệp hay du mục tuỳ theo địa lí và khí hậu ở mỗi nơi. Cho nên tôi không tin rằng du mục một đằng, nông nghiệp đằng khác đã đưa đến hai loại hình văn hoá khác biệt, một bên trọng động vì phải "thường xuyên di chuyển" (phương Tây) một bên trọng tĩnh vì phải "lo dựng một cuộc sống ổn định lâu dài" (phương Ðông). Không thể giải nghĩa hai hay ba nghìn năm văn hoá bằng tâm lí được.

 

Ðứng về phương diện phương pháp luận, để giảng nghĩa một sự khác biệt giữa hai văn hoá, cái "gốc" không quan trọng bằng những sự kiện kinh tế, xã hội, chính trị "đương thời". Mà trong 2000 năm nông nghiệp là nghề chính của đại đa số nhân dân trên thế giới.

 

Nếu ta coi lịch sử thế giới từ 2000 năm nay, mỗi xã hội có thời "tĩnh" và thời "động". TNT viết rằng "chính vì động cho nên văn hoá phương Tây đã chuyển biến rất nhanh" (tr.38). Sự thật mà ông quên là Âu Tây đã "tĩnh" trong 1000 năm từ sự sụp đổ của La Mã (thế kỉ 5) đến thời Phục Hưng (thế kỉ 15) từ đó mới tiến nhanh. Tinh thần chinh phục thiên nhiên mới nẩy nở từ đó chứ không phải "luôn" như ông viết (tr.39). Mà nó nẩy nở chính vì có một giai cấp tư bản (tài chính và thương mại) đã xuất hiện với một chủ nghĩa mới: chinh phục thiên nhiên để giành lợi. Lợi lộc là một động cơ rất lớn. Trước kia, thời Trung Cổ "tĩnh" vì sự thống trị của đạo Ki-tô coi việc cần của con người là sửa soạn cho thế giới "bên kia" chứ không phải là hưởng thụ "bên này".

 

Ở phương Ðông cho đến thế kỉ 15, văn hoá Trung Hoa tiến nhanh hơn văn hoá Âu rồi sau đó suy dần cho đến nửa thế kỉ 20. Văn hoá Ả-rập thì "tĩnh" rồi "động". Ðộng cơ ở đây không phải là sự mưu cầu lợi nhuận như ở Âu Tây mà là một đạo mới, đạo Hồi, nảy nở ở thế kỉ 7. Chỉ trong hơn một thế kỉ, người Ả-rập đã lập một đế quốc rộng lớn từ miền tây Ðịa Trung Hải (gồm Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha) đến Trung Á và Sind (ở Ấn Ðộ). Ðối với họ, chiến thắng chính là dấu hiệu biểu lộ chân lí của đạo mới. Ðiều lí thú, đi trái ngược hẳn lí thuyết của TNT là dù "tĩnh" hay "động" nghề chính của người Ả-rập là du mục.

 

Những thí dụ trên đây và nhiều thí dụ khác cho thấy sự phân chia hai loại hình văn hoá theo gốc du mục hay nông nghiệp không có cơ sở khoa học.

 

Còn nhiều khẳng định của TNT cũng như thế, trái với sự thật lịch sử:

 

"Tất cả những cuộc chiến tranh xâm lược đều do những dân tộc thuộc loại hình văn hoá động gây ra cho những dân tộc thuộc loại hình văn hoá trọng tĩnh (hoặc tĩnh hơn)" (tr.47). Sự thật có rất nhiều chiến tranh xâm lược do một nước "tĩnh" mạnh gây cho một nước cũng "tĩnh" nhưng yếu hơn (hay bị coi là yếu), chẳng hạn Nhật Bản đối với Triều Tiên, Việt Nam đối với Chiêm Thành hay Campuchia, chưa kể người Hán đã thôn tính bao nhiêu dân tộc, gần đây nhất là Tây Tạng.

 

"Phương Tây coi trọng cá nhân" (tr. 35 và 48). Nói thế là không đếm xỉa gì đến bao nhiêu thế kỉ nô lệ ở Âu Châu tuy chính TNT đã dẫn Aristote viết rằng "nô bộc là hạng người sinh ra để làm công cụ cho lớp thống trị và phụ nữ là để sản xuất và nuôi con" (tr.51). Tôi thì thấy rằng địa vị phụ nữ ở Việt Nam cao hơn ở Pháp cho đến thế kỉ 20.

"Trọng tĩnh là dân chủ, trọng động thì quân chủ " (tr.48). Thật lạ. Nhìn qua lịch sử thế giới từ 4-5000 năm tới nay gần như hầu hết các xã hội đều theo chế độ quân chủ cho tới thế kỉ 19 hay 20. Mà bây giờ có bao nhiêu chế độ gọi là "cộng hoà" mà thật sự là "quân chủ" lối mới, nghĩa là có một người độc tài cầm quyền. Và ở đâu cũng trọng nam hơn nữ vì sức lao động và sức chiến đấu cao hơn (cố nhiên địa vị người đàn bà có khác tuỳ theo nước).

 

"Quy luật chung là chiến tranh thường đi từ vùng du mục hơn đến vùng nông nghiệp hơn, ngược lại văn hoá lại thường đi từ vùng nông nghiệp hơn đến vùng du mục hơn" (tr 52): quy luật thật là chiến tranh là một dụng cụ chính trị của kẻ mạnh hơn (hay nghĩ là mình mạnh hơn) gây ra cho kẻ yếu hơn (hay bị coi là yếu hơn). Giữa các nước Tây lẫn nhau, giữa các nước Ðông lẫn nhau: La Mã xâm lăng Ai Cập và Ba Tư nhưng Ba Tư trước đó đã xâm lăng Hi Lạp v.v.

 

Còn văn hoá thì cũng đi nhiều đường từ Ðông sang Tây (không nên quên rằng đạo Ki-tô sinh ở Á Châu), từ Tây sang Ðông (văn hoá công nghiệp và kĩ thuật), từ Bắc xuống Nam (Khổng giáo), từ Nam lên Bắc (Ðạo giáo sinh ở miền Nam sông Dương Tử), từ một trung tâm nào đó lan rộng toàn thế giới (các tôn giáo lớn, khoa học hiện đại).

Về toạ độ và tiến trình của văn hoá Việt Nam, tôi đã dẫn ở trên những phát minh khảo cổ gần đây và sự công nhận của giới khảo cổ học về sự đóng góp của các văn hoá không Hán cho nền văn hoá Trung Hoa. TNT dẫn một bài của Solheim viết từ 1971 trong đó Solheim đưa ra một số giả thuyết về tiền sử Ðông Nam Á châu. Bây giờ những giả thuyết đó đã bị bác bỏ. Không ai phủ nhận rằng bước đầu của văn minh loài người đã xuất phát ở Tây Á như tôi đã dẫn ở trên. Ở Ðông Á, văn hoá đồng của Ðông Sơn xuất hiện chậm hơn văn hoá đồng của người Hán, 1 thiên niên kỉ chậm hơn. Ðối với những tượng và mặt nạ bằng đồng không Hán tìm thấy ở Tứ Xuyên hay Giang Tây cũng chậm hơn từ 500 đến 700 năm (xem Yang Xiaoneng, sđd). Bây giờ không thể viết như Hà Thúc Cần (dẫn tr. 83) hay Hà Văn Tấn (dẫn tr. 85) rằng văn hoá Ðông Sơn đã ảnh hưởng Vân Nam, Quảng Tây và cả đất Sở.

 

Năm 2001 tôi đi chơi Vân Nam được dịp xem bảo tàng Côn Minh, ở đó có trưng bày nhiều cổ vật bằng đồng của văn hoá Ðiền (tên hồ cạnh Côn Minh) tìm thấy ở những mộ vua chúa khoảng 600 đến 300 tr. C.N. Có đồ giống đồ Ðông Sơn (một số trống và chuông, có hoa văn chim, mặt trời, hình tròn ở giữa có điểm, ếch tượng trưng khả năng phồn thực, v.v.), có đồ khác (thạp đựng ốc tiền). Ðây là một vương quốc giàu, ở một giai đoạn tổ chức xã hội cao hơn Ðông Sơn còn ở tình trạng bộ lạc, buôn bán với người Hán, Ấn Ðộ, Tây Tạng, Miến Ðiện. Tôi nghĩ rằng Ðiền và Ðông Sơn cùng thuộc về một loại văn hoá đồ đồng lan rộng từ miền Nam sông Dương Tử cho tới các hải đảo (trống đồng cũng có ở Phi Luật Tân, Java, Lào, Cao Mên v.v.), khác văn hoá đồ đồng của người Hán thời Thương và Tây Chu, nhưng chịu ảnh hưởng của họ qua sự trao đổi hàng hoá (ảnh hưởng này rõ rệt ở các gương đồng, đồ nữ trang bằng ngọc tìm thấy ở Ðiền v.v.). Ở đây tôi cũng muốn nói là tôi không đồng ý với Hà Văn Tấn khi Tấn viết rằng "có một hệ thống chữ Việt cổ thời các vua Hùng" (dẫn tr.94-96): 20 chữ - nếu đúng là chữ viết - không đủ để thành một "hệ thống". Một "hệ thống" dùng đúng nghĩa của nó phải có vài nghìn chữ đủ để tả cảnh vật, diễn đạt tính tình và ý niệm. Ở Trung Hoa cuối thời nhà Thương (thế kỉ 11 tr. C.N.) người Hán đã có 5000 chữ.

 

Cuối cùng có một điểm cần xét lại. Trang 90, TNT (cũng như nhiều người khác) viết rằng nhà Lí "xây Văn Miếu năm 1070, lập Quốc Tử Giám năm 1076". A.Poliakov đã nghiên cứu vấn đề này, năm 1990 ở Hà Nội có đưa cho tôi bài viết của ông, Etudes Vietnamiennes đăng ở số 3, septembre 1991, tr 27-36: "Sur la date de construction du Van Mieu".Theo Poliakov, chỉ có Ngô Sĩ Liên mới biên sự kiện này, không thấy ghi ở các sử trước (Lê Văn Hưu, Việt sử lược v.v.). Thời đó Phật giáo là quốc giáo, chưa có nhiều nhà nho để dạy học và tổ chức thi cử. Ngô Sĩ Liên viết rằng thái tử Lí đến học ở Văn Miếu sau khi Văn Miếu được xây dựng, nhưng lúc bấy giờ mới có 4 tuổi! Chỉ đến thế kỉ 13 nho giáo mới bắt đầu phát triển.

 

Chương 2 tìm hiểu những giá trị văn hoá nhận thức, nghĩa là những triết lí giải thích bản chất của vũ trụ, cấu trúc không gian và thời gian. Theo Trần Ngọc Thêm (TNT), âm dương ngũ hành có nguồn gốc ở phương Nam, bát quái thì nguồn gốc phương Bắc, tuy người Hán (TNT dùng chữ "Hoa tộc" không đúng)" đã có công rất lớn trong việc tổng hợp tri thức rồi hệ thống hoá và phát triển chúng" (tr. 98).

 

Lập luận của TNT không thuyết phục tôi vì những lẽ sau này :

 

Lẽ thứ nhất rất đơn giản là không thể khái niệm hoá nếu không có chữ viết. Một vật cụ thể ai cũng nhận được không cần phải nghĩ xa xôi. Từ thượng cổ ở đâu cũng biết phân biệt nam nữ ngày đêm vì đó là tự nhiên thôi (trời sáng trời tối). Ngày đêm, sáng tối đưa đến đen trắng: ngôn ngữ nào cũng có tối thiểu là 2 màu đen và trắng (TNT dẫn khảo sát của Berlin và Kay, tr. 135). Ðó cũng là nghĩa đầu của âm và dương: âm là sườn núi tối (mặt trăng), dương là sườn núi sáng (mặt trời). Nếu nói "gốc" thì âm dương là nhận thức của mọi người chứ không phải của riêng Ðông Nam Á hay Tây Bắc Á.

 

âm     dương
( chữ Hán giản thể )

 am.gifduong.gif

 

Trừu tượng hoá âm dương để thành một triết lí thì phải có chữ viết. Chữ viết không những có chức năng truyền thông rộng hơn là tiếng nói, mà còn cho phép trữ kiến thức, tăng thêm nó, phổ biến nó, và nhất là phát triển tư tưởng phê bình và khoa học. Tôi không nói là một xã hội truyền khẩu không biết phê bình. Nhưng họ chỉ biết phê bình cái gì họ nghe và thấy. Nghe một nhà hùng biện có thể bị lôi kéo mất óc phê bình. Chữ viết cho phép đọc từng dòng từng chữ, đọc đi đọc lại, có thời giờ ngẫm nghĩ suy luận, đối chiếu nhiều ý kiến. Và chữ viết cho phép trừu tượng hoá, mở đầu cho khoa học. Không có chữ viết không có khoa học, đó là một sự thật không ai chối cãi. Nhất là toán học, một dụng cụ chủ yếu của khoa học. Ta có thể làm vài tính thường trong óc. Nhưng tính phức tạp thì không được, phải viết trên giấy. Triết lí cũng vậy (chưa nói đến triết học). Triết lí cần chữ viết để trừu tượng hoá quan niệm thông thường, để dựng một hệ thống có quy củ, để xem xét, phê bình, sửa đổi.

Người Việt dù có 20 chữ hay 200 chữ cũng không đủ để trừu tượng hoá âm dương thành triết lí. Người Hán thì có thể vì có chữ từ thế kỉ 16, đến thế kỉ 11 trước C. N. đã có 5000 chữ. Chữ "văn" trong văn hoá hay văn minh không có nghĩa là "đẹp" như TNT viết tr. 27, mà nghĩa là "chữ viết".

 

Ði đôi với sự xuất hiện của chữ viết là sự xuất hiện của một loại người lấy chữ làm nghề. Ðó là loại sĩ, có người thì làm việc cho triều đình (soạn và giữ các văn kiện, bói toán, làm cố vấn cho nhà vua), có người thì dạy học, suy nghĩ, viết sách. Chỉ có nhóm này mới có thời giờ và tri thức để xây dựng một hệ thống tư tưởng triết lí. Mà nhóm này chỉ có ở người Hán.

 

Ở Việt Nam cũng như ở tất cả miền Nam sông Dương Tử không nơi nào có những điều kiện ấy, nhất là đủ chữ và người để nghiên cứu triết lí. Có "gốc" không đủ để đi đến một quan niệm và cũng không đủ để đi đến một khái niệm. Nhất là khi "gốc" là của toàn thế giới! Trừu tượng hoá "nữ" = "tối", "nam" = "sáng" không phải văn hoá nào cũng làm (hay làm được).

 

Và nói như TNT rằng ngũ hành và bát quái là sản phẩm của hai dân tộc khác nhau vì có sách chỉ nói đến bát quái không nói đến ngũ hành, hay vì trong ngũ hành và bát quái cùng một số hiện tượng (đất, nước, lửa) có những tên khác nhau, do đó phải xuất phát từ hai kiểu tư duy khác nhau, thì đó là chuyện thường trong văn học. Ở một trình độ nào đó trong một nước, về một vấn đề có nhiều ý nghĩ khác nhau, cùng một chữ có nhiều cách hiểu. Trong một nước Pháp có bao nhiêu sách khác nhau nói về tư tưởng của Marx! Khổng giáo và Phật giáo cũng thế. Ở Tây Tạng có 4 phái đều được coi là chính phái của Phật giáo!

 

Nói về nước Việt ta thì phải công nhận ta không có óc triết học (người Nhật Bản cũng thế). Ngoại trừ mấy thiền sư thời Lí-Trần, ta không có một nhà triết học nào cả. Lê Quý Ðôn mà nhiều người gọi là một nhà triết học sự thật chỉ là một người sưu tập.

 

Một lẽ cuối cùng mà TNT không nhận thấy là một mâu thuẫn lớn giữa tín ngưỡng cổ của người Hán và người Việt. TNT viết (tr. 99): "đất được đồng nhất với mẹ, trời được đồng nhất với cha" (trong quan niệm của người nông nghiệp). Sự thật người Việt cổ coi trời là mẹ chứ không phải là cha, như trong câu :

 

Ông Trăng mà lấy Bà Trời

 

Chính TNT cũng nói đến Bà Trời trong Chương 4, §13,2, nhưng khi viết Chương 2 thì quên đi!

 

Chắc rằng ta nói Bà Trời, Bà Ðất, Bà Nước, v.v., vì lúc bấy giờ ta còn ở chế độ mẫu hệ trong khi người Hán đã sang chế độ phụ hệ. Sau này bị Hán xâm chiếm và ảnh hưởng, ta mới sang chế độ phụ hệ và gọi Trời là Ông. Ở thời Thượng cổ ta gọi Trăng là Ông trong khi người Hán thì coi là âm (nữ) đối với mặt trời (dương).

 

Tất cả những lí lẽ trên đây đưa đến kết luận là triết lí âm dương ngũ hành là gốc Hán chứ không phải là gốc Việt.

Từ Chương 3 đến Chương 6, TNTlần lượt phân tích văn hoá Việt Nam: tổ chức cộng đồng (đời sống tập thể và cá nhân); ứng xử với môi trường tự nhiên và xã hội. Ở đây cơ sở lập luận vững hơn là ở hai chương đầu: TNT hiểu biết văn hoá Việt Nam nhiều hơn là văn hoá nước ngoài và lịch sử thế giới. Tuy nhiên vẫn có nhiều câu không đúng khi so sánh Việt Nam với Trung Quốc hay "phương Tây" và nhất là về phương diện phương pháp luận.

 

Trong Chương 3: "Văn hoá tổ chức cộng đồng: đời sống tập thể", khác với lời viết của TNT (tr. 180), dòng họ rất quan trọng ở Tây Âu thời La Mã và phong kiến. "Cá nhân" xuất hiện từ thời Phục Hưng (thế kỉ 15), gia đình hạt nhân thì với chủ nghĩa tư bản và công nghiệp. Ở người slav dòng họ (zadruga) quan trọng cho tới thế kỉ 19. Trung Hoa cũng coi trọng gia tộc không kém Việt Nam, nhưng đó là gia tộc phía đàn ông, trong khi Việt Nam coi trọng cả hai dòng (nội và ngoại) tuy "nội" vẫn được trọng hơn "ngoại".

 

Tôi không chắc là "ở Việt Nam làng và họ nhiều khi đồng nhất với nhau". Nhiều tác giả thấy rằng phần đông các làng, nhất là ở trong Nam, gồm nhiều họ, dù rằng có một họ đã sáng lập. Ta có câu "láng giềng gần hơn họ xa". Tiếc rằng không có thống kê về vấn đề này.

 

Ở tr. 181, về Tây Nguyên, nói về sự điều hành trong nhà dài của người phụ nữ chủ nhà chỉ đúng ở chế độ mẫu hệ thôi. Ngược lại, tr. 186, không phải chỉ ở phương Nam mới trọng tuổi già. Tuổi già được trọng ở mọi nơi không có chữ viết hay ít dùng chữ viết dù xã hội là du mục hay nông nghiệp, bởi lí do đơn giản là kinh nghiệm đến với tuổi tác. Khi mà chữ viết và học thức lan rộng, tuổi già không được trọng nữa vì người trẻ có thể biết nhiều hơn người già.

 

Tr. 190-1, tôi không biết tính tự trị có phải là một đặc trưng cơ bản của nông thôn Việt Nam không. Lần đầu tiên nói đến xã là về thời Khúc Hạo (907-917). Sử viết là Khúc Hạo chia cả nước thành lộ, phủ, châu, giáp, xã: mỗi xã có một người chánh lệnh trưởng và một người tá lệnh trưởng. Ðến thời Lí, khu vực hành chính gồm có lộ, phủ, huyện, hương, giáp. Ðời Trần có xã quan. Lê Thánh-tông lại đổi thành xã trưởng. Xã trưởng do dân chọn nhưng nhà nước bổ nhiệm. Cho đến 1732 nhà nước Lê Trịnh suy mới thôi kiểm tra và lúc bấy giờ làng mới hoàn toàn tự trị. Nhưng tự trị không có nghĩa là dân chủ.

 

Dân chủ là gì? TNTkhông định nghĩa chữ ấy, chỉ kết hợp dân chủ và bình đẳng (tr. 195). Nhưng có bình đẳng đâu! Chính TNT cũng viết rằng có dân chính cư và dân ngụ cư, dân chính cư chia làm 5 hạng: chức sắc, chức dịch, lão, đinh, trẻ con. Hai hạng trên và một phần hạng thứ ba mới là quan viên. Thế thì có bình đẳng đâu! Nếu là dân chủ theo nghĩa bây giờ thì ai là tráng đinh cũng phải có quyền bầu người lãnh đạo. Cho nên nói đúng hơn đây là một tập đoàn trị (oligarchie).

 

Theo TNT, tính cộng đồng và tính tự trị đưa đến hậu quả tốt và hậu quả xấu: óc ích kỉ, bè phái, v. v. Ở đây tôi thấy chủ quan quá. TNT chứng minh bằng một số ca dao hoàn toàn trái ngược. Ở đâu mà chả có người xấu người tốt? Trong mức độ nào? Ðó là vấn đề. Bây giờ tâm lí xã hội học đã đưa ra một số biện pháp để biết rõ hơn (tôi không nói là với kết quả hoàn toàn khoa học, tôi chỉ nói là khách quan hơn, lúc mà mình làm đúng quy tắc) tỉ số những người nghĩ thế này thế khác.

 

Ở mục 11: "Cách tổ chức quốc gia", có nhiều câu đặt vấn đề (ngoài những điểm mà tôi đã phê bình). Tôi chỉ nêu vài ví dụ không bàn dài dòng:

 

Tr. 200: "đơn vị trung gian giữa làng và nước không quan trọng ... thể hiện ở chỗ tên gọi ... luôn thay đổi ": chứng minh này không đủ và có thể chỉ bắt chước Trung Hoa (các tên đều lấy từ Trung Hoa).

 

Tr. 201: "ở phương Tây, lãnh địa là trụ cột ổn định của quốc gia": hoàn toàn sai! Trái lại, các nhà vua luôn luôn ráng sức làm giảm bớt quyền lực của lãnh chúa để củng cố quốc gia. Vào thời kì phát triển tư bản đã hết lãnh địa và phong kiến từ lâu, nhà nước thống nhất chứ không phải là liên bang. Ở Ðức có nhiều vương quốc, Phổ (Prusse) thống nhất thành một Ðế quốc liên bang chứ không phải là một liên bang thực sự. Liên bang thật sự ở Âu Châu thế kỉ 19 chỉ có ở Thuỵ Sĩ do hoàn cảnh riêng của nước này.

 

" Ở Việt Nam. . . các làng phải tập hợp nhau lại thành 'nước'". Không đúng. Ở đây cũng như ở Trung Hoa hay Âu Châu, một sức mạnh ngoài làng (một anh hùng, một tướng mạnh) đã tập hợp các làng, các vùng thành nước.

Tr. 202 : "Ở phương Tây ranh giới quốc gia rất mờ". Lại sai. Chính ở đây đã xuất hiện hộ chiếu. Từ khi có Cộng đồng Âu Châu, nghĩa là từ vài chục năm nay, những người trong Cộng đồng mới đi lại dễ dàng, những người ở ngoài vẫn phải xin thị thực.

 

"Giới tư sản các nước liên minh chặt chẽ với nhau": phải thêm là để hợp tác và cũng là để cạnh tranh. Còn công nhân thì "tinh thần quốc tế vô sản" bây giờ không còn nữa !

 

Tr. 206 và sau, TNT đối lập Trung Hoa với Việt Nam cho là ta vì có gốc nông nghiệp nên có một truyền thống dân chủ hơn Trung Hoa là gốc du mục. Tôi thì thấy ở đâu cũng có vua tốt vua xấu. Vua ta đã theo Trung Hoa tự coi mình là thiên tử, mặc áo vàng, đặt quan chế theo kiểu Hán. Không phải chỉ vua ta mới "coi dân như con cháu mình", người Hán cũng có câu "quan là phụ mẫu" của dân. Quan hệ huyết thống (vua anh - vua em, vua chị - vua em, vua cha - vua con) hay pháp lí (vua Lê - chúa Trịnh) không thể gọi là "lãnh đạo tập thể" được (2 người không phải là " tập thể " nhất là khi cùng dòng họ). Chế độ vua cha - vua con có thấy ở một số nước mà không gọi được là dân chủ (Nhật Bản chẳng hạn). Còn chế độ kiểu Vua Lê - Chúa Trịnh thì cũng thấy ở Nhật và nhiều nước trong đó có Pháp "gốc du mục".

 

Tr. 213: "Truyền thống dân chủ nông nghiệp còn thể hiện trong việc tuyển chọn người vào bộ máy quan lại". Không thể nói thế được vì ta chỉ bắt chước Trung Hoa là nước đầu tiên có việc này, một nước mà theo TNT có gốc vừa du mục vừa nông nghiệp. Ở Triều Tiên "gốc nông nghiệp", chỉ là quý phái mới được đi thi (thường dân không được). Ở Nhật cũng là một nước nông nghiệp, giai cấp thống trị là võ sĩ cha truyền con nối hay được người trên chọn, cho tới đầu thế kỉ 20.

 

Tr. 216-7: TNT viết rằng "truyền thống thương nghiệp Việt Nam là gian dối", tôi thấy rất là chủ quan. Một hai tục ngữ ca dao không là chứng minh được. Còn nói ở phương Tây xã hội trọng vọng và kính nể nhà doanh nghiệp hay thương nhân thì chỉ đúng từ thời Phục Hưng thôi, thời Trung Cổ họ bị khinh vì sự thống trị của đạo Ki-tô y như là với Khổng giáo ở Ðông Á. Ở hai nơi giai cấp thương nhân đã nảy nở không phải nhờ tôn giáo mà mặc dù tôn giáo chống (tới một trình độ nào tiền mạnh hơn đạo).

 

Tr. 243 : Về lễ nam giao và lễ tịch điền, TNT lập luận rằng vì "tục thờ mặt trời có nguồn gốc ở phương Nam thì làm sao lễ tế Trời và Ðất lại bắt nguồn từ phương Bắc được?". Người ta có thể trả lời rằng chữ và quan niệm "thiên địa nhân" và "thiên tử" xuất phát ở người Hán. Vua tế trời vì tự coi là con trời (thiên tử) có mệnh của trời trị vì thiên hạ (là đất dưới trời) nhiệm vụ đầu tiên là phát triển nông nghiệp. Có rất nhiều dân tộc thờ mặt trời : Amaterasu là nữ thần mặt trời ở Nhật Bản. Người Turc và người Mông Cổ (du mục) cũng thờ Trời nhưng là một thần Nam.

 

Trang 245: "Rồng xuất phát từ Nam Á và từ đó đã đi vào văn hoá Trung Hoa"? Khảo cổ thì có bằng chứng khác. Ở Trung Hoa, người ta đã đào được một số đồ bằng ngọc hình rồng thuộc văn hoá Hongshan (4700-2920 tr. C. N. ) tỉnh Liao-ning và Nội Mông Cổ. Hình rồng cũng có ở văn hoá Yangshao (5000-3000) và Taosi Longshan (2500-2000 tr. C. N. ). Bên cạnh hình rồng có hình rắn trên đồ đất nung[3]. Ở Việt Nam không (chưa?) tìm được hình rồng nào xưa như thế. Người Hán chẳng cần phải qua sông Dương Tử để biết rồng!

 

Tr. 272-3, chú thích 14: Nước Sở thế kỉ 4-3 tr. C. N. dân Việt nhưng vua và quý tộc là Hán. Khuất Nguyên là người Hán không được vua nghe nên tự vẫn chứ không phải "bất bình với sự cai trị của vua nhà Hán": nhà Hán lập nghiệp năm 206 tr. C. N. , nghĩa là 70 năm sau khi Khuất Nguyên mất.

 

Tr. 288-9: "Văn hoá gốc du mục trọng dương... thiên về văn xuôi". Sự thực phức tạp hơn nhiều. Có nơi bắt đầu bằng thơ, như ở Hi Lạp với Homère (Iliade, Odyssée) hay ở Pháp với Chanson de Roland, có nơi bắt đầu bằng vừa thơ vừa văn xuôi như ở La Mã với Lucrèce và Cicéron, v. v. Văn xuôi bắt đầu thịnh hành từ thế kỉ 18, nghĩa là khá xa với "gốc".

 

Tr. 410 Ngọ Môn có thể được dịch bằng Porte du Midi và Midi cũng có nghĩa là hướng Nam (Chú thích của Diễn Ðàn: TNT chê dịch như vậy là sai vì ông tưởng Midi chỉ có nghĩa là giờ ngọ).

 

Tr. 457: Tượng Phật ở chùa Phật Tích trước đây Bezacier cho là tượng Adiđà, bây giờ Trần Lâm Biền và Chu Quang Trứ cho là tượng Phật Thích Ca, tôi nghĩ đúng hơn.

 

Tr. 467: Quan Âm là Phật Bà không những ở Việt Nam mà cả ở Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản tuy rằng họ không "thiên về nữ tính".

 

Tr. 482 và sau: TNT viết rằng Nho giáo "ra đời và nuôi dưỡng bởi hai dòng sữa: truyền thống văn hoá du mục phương Bắc và truyền thống văn hoá nông nghiệp phương Nam". Trên đây tôi đã đưa ra nhiều chứng minh đối lập với thuyết "hai văn hoá " ấy. Ở đây chỉ cần nói rằng nhiều dân tộc du mục nhỏ ở phương Ðông (chẳng hạn ở Trung Á) không có "tham vọng bình thiên hạ" còn "trọng sức mạnh" thì cũng thấy ở nước nông nghiệp (Nhật Bản chẳng hạn). Hay là nông nghiệp "phương Bắc" khác nông nghiệp "phương Nam"? Nhật Bản khác Việt Nam vì có một chế độ phong kiến rất giống phong kiến Âu Châu. Do đó họ trọng sức mạnh, không trọng phụ nữ. Nhưng đó là kết quả của chế độ xã hội chứ không phải của nông nghiệp. Người ta cũng có thể lí luận như thế đối với "lối sống trọng tình" hay "tinh thần dân chủ", hai ý niệm rất chủ quan, hay cho người làm văn viết truyện nhưng người khoa học thì nên tránh. Tôi không nói là không có người sống trọng tình hay không có tinh thần dân chủ. Tôi chỉ phê bình sự khẳng định khái quát là nông nghiệp đưa ra lối sống trọng tình và tinh thần dân chủ.

 

Tr. 579 "Hoa tộc (đúng hơn phải nói Hán tộc) đã thu từ phương Nam. . . cái rìu, cái nỏ, nghề nấu thuỷ tinh, phần nào nghề luyện kim đồng": không đúng. Trung Hoa cũng có rìu (một vật ở đâu cũng thấy từ thời Thượng cổ: paleolithique = đá cũ, neolithique = đá mới), có nỏ (một lợi khí đã giúp Tần thống nhất Trung Hoa), biết luyện kim đồng trước người Việt (Ðông Sơn sớm nhất là thế kỉ 6-5 tr. C. N. , nhà Thương có đồ đồng từ thế kỉ 16-15 tr. C.N.). Còn nghề nấu thuỷ tinh, tôi không biết TNT dựa vào tài liệu nào mà nói người Việt biết nghề ấy. Theo tất cả các sách khảo cổ mà tôi biết, thuỷ tinh được phát minh ở Ai Cập và Mêzopôtami trước -1500, lan ra Tây Á vào thế kỉ thứ 6 tr. C. N. , nghề thổi thuỷ tinh xuất hiện ở thế kỉ 1 ở đấy.

 

Ðể kết luận, tôi thấy quyển sách của ông Thêm có hai phần. Phần có giá trị là khi tác giả phân tích văn hoá Việt Nam. Có những trang rất lí thú về đời sống cá nhân, văn hoá ứng xử với môi trường: ăn uống, mặc, ở và đi lại, tuy có khi người đọc có thể không đồng ý về điểm này hay điểm khác. Phần yếu của quyển sách là khi tác giả khái quát mà không có chứng minh khoa học, đặt cơ sở lí luận trên sự phân chia hai loại hình văn hoá, trọng tĩnh và trọng động, theo nguồn gốc nông nghiệp hay du mục của nó. Lịch sử thế giới không chứng minh lí luận đó: phần lớn các văn hoá khi xuất hiện ở phương Ðông cũng như ở phương Tây đều phối hợp nông nghiệp và du mục (tuy với trình độ khác nhau). Chỉ trong một số trường hợp vì hoàn cảnh địa lí khí hậu ta thấy chỉ có nông nghiệp (các đồng bằng Ðông Nam Á Châu) hay chỉ có du mục (Trung Á, Trung Phi, bán đảo Ả rập v.v.). Ðứng về phương diện phương pháp luận, để giảng nghĩa một sự kiện lịch sử xã hội, "gốc" không quan trọng bằng các sự kiện chính trị, kinh tế, xã hội, văn hoá đương thời. Gốc là một khái niệm khái quát quá, lờ mờ quá, nhất là một gốc du mục hay nông nghiệp đưa ra nhiều xã hội khác nhau. Nhiều ý niệm khác tác giả dùng cũng không ở trong phạm trù khoa học: tính âm, tính dương, tính tĩnh, tính động, của một văn hoá là gì? Chữ tính hàm ý không thay đổi, hay không thay đổi trong một thời gian lâu, và có ở tất cả mọi người, dù là nam hay nữ, ở địa vị này hay địa vị nọ, ở đẳng cấp, giai cấp này hay đẳng cấp, giai cấp nọ. Sự thật thì cái gì cũng thay đổi, chậm hay nhanh. Có khi vì muốn đề cao văn hoá nước mình, tác giả đã quên nhiều sự kiện lịch sử. TNTcho rằng hai truyền thống quan trọng của Việt Nam là "dân chủ" và "trọng tình" (tr. 498): "vua nông nghiệp... coi dân như con cháu mình" (tr. 206: có bao nhiêu ông vua như thế?); "các cuộc chiến tranh mà người Việt Nam từng phải thực hiện đều mang tính tự vệ (cả) với người Chiêm Thành" (tr. 498). Năm 1471 Lê Thánh-tông đánh Chiêm Thành để "tự vệ" hay để mở mang bờ cõi? Sau khi chiếm thủ đô Chăm, Lê Thánh-tông đã giết hơn 40000 người và bắt hơn 30000 người về để làm gia nô hay điền binh (Ðại Việt sử kí toàn thư). Ðó có phải là một hành động "trọng tình" không? Tôi thì gọi nó là dã man, lấy làm hổ thẹn, chỉ biết ... tạ lỗi với người Chăm. Gần đây cải cách ruộng đất có "trọng tình" không ? Và bây giờ các chủ nhân xí nghiệp "gốc nông nghiệp" đối xử với công nhân "trọng tình" hay "bóc lột" như người mác-xít vẫn nói? Nói chung các văn hoá "gốc nông nghiệp" bây giờ "trọng tình" hay "trọng tiền" hơn ?

 

Ông Trần Ngọc Thêm còn nhiều thời giờ để đọc sách, nghiên cứu và suy nghĩ về lịch sử Việt Nam, lịch sử thế giới và phương pháp luận. Với khả năng của ông, tôi tin rằng ông sẽ vượt các khuyết điểm hiện giờ và đóng góp nhiều cho nền khoa học xã hội và nhân văn của nước nhà.

 

 

[*] Trần Ngọc Thêm, Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam, nxb Thành phố Hồ Chí Minh, in lần thứ ba, 2001, 690 trang.
[1] Xem Zou Heng, The Bronze Age of China, trong Yang Xiaoneng, sách đã dẫn, tr. 527.
[2] Cai Hua, Une société sans père ni mari, Les Na de Chine, Paris, Presses Universitaires de France, 1997. Cai Hua đã đến sống với người Na để nghiên cứu xã hội của họ.
[3] Xem Yang Xiaoneng ed. , The Golden Age of Chinese Archaeology, Washington, 1999, tr. 83, 84, 109-110.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Nhìn lại cuộc tranh luận "Nguồn gốc người Việt - người Mường"

     Hoàng Trực Bình
    Thứ tư, 18 Tháng 6 2014 10:44

 

Hơn một tháng đã trôi qua, giới khoa học nước nhà cũng như đông đảo cư dân mạng “nóng” lên quanh cuộc trao đổi về cuốn sách Nguồn gốc người Việt - người Mườngcủa tác giả Tạ Đức.

 

Tạm tính từ ngày 16/ 5/ 2014 được coi là “khởi điểm” của cuộc tranh luận với bài của Trần Trọng Dương trên Tạp chí Tia sáng, đến nay, đã có trên 20 bài (thống kê chưa đầy đủ), được đưa lên các trang mạng (không tính các bài trùng nhau), thuộc các thể loại, chủ yếu là trao đổi: tin tức, phỏng vấn, bài viết dài mang tính nghiên cứu, bình luận, trả lời, thư ngỏ…; trong đó 18 bài có tính chất học thuật. Để bạn đọc nào chưa có điều kiện theo dõi liên tục cuộc tranh luận này, chúng tôi điểm lại những nét chính của các luận điểm đưa ra.

 

Điểm đầu tiên mà bất kỳ ai khi cầm “Nguồn gốc người Việt - người Mường” cũng phải thấy là cuốn sách có nguồn tài liệu rất phong phú. Không chỉ những người ủng hộ Tạ Đức mà cả những người không đồng tình với các luận điểm của ông cũng phải nhận xét như vậy. Trần Trọng Dương cho rằng, “tác giả Tạ Đức đã làm hết sức mình với một tinh thần thuần túy vị khoa học, đó là điều rất đáng trân trọng trong bối cảnh hiện nay!”. Hà Văn Thùy coi “850  trang sách khổ to: “Nguồn gốc người Việt - người Mường” là kết quả mười năm làm việc của học giả Tạ Đức. Thật đáng nể phục về khối tư liệu đồ sộ được đưa vào sách” (Hà Văn Thùy c). Bùi Xuân Đính dù không tán đồng với các phương pháp và kết luận mà Tạ Đức đưa ra cũng phải phẳng định “sách có nguồn tài liệu phong phú” (Bùi Xuân Đính a). Bản thân học giả Tạ Đức cũng tự tin cho rằng “đã dùng một khối tư liệu mà tất cả ai đã đọc cũng phải công nhận là đồ sộ, phong phú của các ngành khảo cổ học, ngôn ngữ học, sử học, dân tộc học…Mỗi một giả thuyết đều được chứng minh bằng các bằng chứng liên ngành, với cái nhìn hệ thống-tổng thể” (Tạ Đức d). Một số luận điểm được một hai người nhận xét là sức thuyết phục, như “tác giả chấp nhận An Dương Vương là người Thục. Những trang viết đòi lại vị trí chính thống của nhà Triệu trong sử Việt thật xác đáng và thuyết phục” (Hà Văn Thùy c).

 

Tuy nhiên, ngoài những điểm chung đó, sách của Tạ Đức có nhiều vấn đề gây tranh luận trái chiều. Dưới đây, chúng tôi điểm mấy vấn đề chính:

 

1. Về việc sử dụng tài liệu internet trong công trình khoa học

 

Luận điểm của Tạ Đức và Bùi Xuân Đính là hoàn toàn “đối nghịch” nhau. Ông Đính thì cho rằng, nếu không phải là trang web của các cơ quan khoa học chính thống thì phần lớn các thông tin khoa học trên mạng là các giả thiết hay mới chỉ là ý tưởng, hoặc ý kiến mở, không cần chứng minh hay chưa chứng minh được. Một bộ phận không nhỏ các thông tin ít được hoặc không được kiểm soát, nên dễ có những sai sót nghiêm trọng. Đặc biệt, trên wikipedia (từ điển mở) thường đưa ra các thông tin giản lược, sơ bộ, ai cũng có thể dễ dàng bổ sung, thêm bớt hay thay đổi; vì thế, cùng một vấn đề, thông tin ở các thời điểm rất khác nhau. Bùi Xuân Đính đã thống kê sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường” có đến 90 trang sử dụng tài liệu wikipedia, trong đó 7 trang sử dụng 2 lần và 1 trang sử dụng 4 lần; nhiều luận điểm quan trọng của sách được dựa trên wikipedia, từ đó đưa ra nhận định “người đọc có quyền đánh dấu hỏi về những luận điểm của sách đưa ra”.Trần Trọng Dương thận trọng hơn cho rằng, “trong một công trình khoa học, việc trích dẫn những nguồn thông tin được lấy từ mạng là nên hạn chế. Tình trạng này không chỉ tồn tại ở cuốn sách của Tạ Đức mà khá phổ biến hiện nay trong giới Khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam. Bởi lẽ, thông tin trên mạng (như wikipedia) là kiểu thông tin không nguồn gốc, có thể do bất kỳ ai đưa lên mà không phải chịu trách nhiệm khoa học về những thông tin đó” và “dùng một thông tin từ một trang mạng du lịch sẽ làm phương hại đến hệ thống luận cứ và lập luận của tác giả”.

 

Những nhận xét trên đây đã bị Tạ Đức “phản đòn” quyết liệt mà người “ăn đòn” nhiều nhất, lại toàn đòn nặng, là Bùi Xuân Đính, được nhận “đủ thứ” từ ông Đức, như “những nhận xét nêu trên (của Bùi Xuân Đính) là của một người ít hay không hề tham khảo tư liệu khoa học nước ngoài trên mạng nên hoàn toàn võ đoán, chủ quan” (tuy nhiên, ở phía dưới bài, ông Đức lại tự mâu thuẫn với mình khi viết “Tham khảo mà không trích dẫn thì là “đạo văn”. Phải chăng BXĐ nhiều lần đã áp dụng qui định này?)”, rồi “Không cập nhật kiến thức”, “Hãy nhờ người nào đó đọc, dịch trang wiki… này” và ông khuyên ông Đính “Phải dùng mới biết” … (Tạ Đức c).

 

“Ông đồ 8 X” Trần Trọng Dương” cũng bị Tạ Đức cho là “có cái nhìn quá nặng nề và hơi kinh viện”(Tạ Đức a, B); rồi như một bậc “cha chú”, ông đã dạy “Dương” đủ điều, trong khi ông quên mất rằng, đây là tranh luận khoa học, mà đã là tranh luận thì phải bình đẳng, dựa trên tư liệu và lập luận để hướng tìm ra lẽ phải, không phải cứ số đông là thắng số ít, người cao tuổi là thắng người ít tuổi, người có chức quyền, hàm vị thắng người không có, người giàu thắng người nghèo, “người nhà nước” thắng “người ngoài nhà nước” .  

 

Trong tình hình trên, cần lấy lấy một hai ý kiến trung gian làm “trọng tài”. Có vẻ như ý kiến của Nguyễn Huỳnh Mai là thỏa đáng hơn. Người viết đưa ra vài “tập tục”mà các đại học Âu Mỹ thường gợi ý cho sinh viên và nhân viên khảo cứu của họ”. Gọi là “tập tục”, nhưng dường như đã trở thành “luật”, nghĩa là trở thành nguyên tắc bắt buộc - Nguyễn Huỳnh Mai cho biết, luật đầu tiên và … duy nhất là tài liệu tham khảo phải khả tín (tin cậy được). Chữ “khả tín” ở đây được hiểu theo một nghĩa rất hẹp: phải được duyệt bởi những chuyên gia quốc tế. Hẹp đến nổi nó có thể đồng nghĩa với các bài đã được đăng trên các tập san khoa học sau khi đã qua sự bình chọn của một hội đồng “đọc” (reviewers) của tập san này.Ngay cả khi tài liệu được đăng trên các báo khoa học tín nhiệm, việc ghi rõ ngày hay năm đăng báo cũng quan trọng, vì có những khoa học, nhất là y khoa và sinh học, sự tiến bộ đi rất nhanh, một bài viết cách đây 5 năm có khi đã không còn giá trị, như vậy “khả tín bao gồm khái niệm cập nhật”.Một số tài liệu khoa học cũng có thể đọc được trên mạng, nhưng thông thường chỉ có bài tóm lược (abstract) chứ không có toàn văn (full text). Nhưng các sites, persee cũng tùy thuộc điều lệ về bản quyền của các nhà xuất bản cho ít nhất là một số tài liệu mới mà nhà xuất bản giữ bản quyền. Để bạn đọc tiếp cận các tài liệu có giá trị, tin cậy, hệ thống thư viện của các đại học lớn thường trả tiền mua dài hạn các tạp chí khoa học. Bạn đọc muốn tham khảo đương nhiên phải trả tiền. Những tài liệu khác trên internet đòi hỏi người sử dụng phải “vô cùng thận trọng vì ở đây … đá sỏi chen lẩn với đá quí”, vì bất cứ ai cũng có thể viết bất cứ cái gì rồi cho lên mạng” (Nguyễn Huỳnh Mai).

 

Trường hợp của vikipedia thì sao? Nguyễn Huỳnh Mai cho biết, wikipedia là loại bách khoa toàn thư mà bất cứ ai cũng có thể là cộng tác viên. Có những tài liệu rất khả tín, được viết với những cẩn trọng của một bài khoa học và được viết dưới dạng hoàn chỉnh của một tài liệu khoa học - cô đọng và súc tích với danh sách tài liệu tham khảo nghiêm chỉnh. Nhưng giá trị của các bài trên wikipedia không đồng đều. Ở đây, nhà nghiên cứu cũng phải có những cẩn mật cần thiết trước khi dùng nguồn wikipedia.

 

Như vậy, với ý kiến của một người có nhiều kinh nghiệm như Nguyễn Huỳnh Mai, việc sử dụng tài liệu internet đã rõ. Tuy nhiên, ở nước ta, dường như chưa có luật về việc này nên mới xảy ra chuyện ông Bùi Xuân Đính thì cho rằng, “wikipedia (từ điển mở) thường đưa ra các thông tin giản lược”, thì ông Tạ Đức lại cho rằng, “đa số các mục, đặc biệt bằng tiếng Anh, là những bài tổng hợp công phu, được viết gọn gàng, sáng sủa, có dẫn tư liệu gốc đàng hoàng. Còn chuyện thay đổi của thông tin theo thời gian thì đó là chuyện thường, chả cứ ở wiki mà ở các sách báo hàn lâm cũng vậy”. Ông Đức còn “dạy” ông Đính “đọc trực tiếp mục về Phùng Hưng (vi.wikipedia.org/wiki/Phùng_Hưng) mà ông Đức đã dùng để xem nhận xét của mình có đúng không” (Tạ Đức c).

 

Nhưng, ý kiến của ông Đức đã bị một độc giả mang tên “Dân Hành Thiện” phản đối trên một trang mạng: “Khoan bàn đến chuyện ông Đức cho rằng việc thay đổi thông tin theo thời gian của wiki và sách báo hàn lâm cũng như nhau; tôi làm theo đề nghị của ông ta: đọc trực tiếp mục về Phùng Hưng”. Mục từ này, dùng 4 tài liệu tham khảo: Lịch sử Việt Nam, tập I; 2 (Phan Huy Lê, 1991), Danh tướng Việt Nam, tập IV (Nguyễn Khắc Thuần, 2007), Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục; ai cũng biết, trong 4 cuốn này đâu là sách gốc; vậy mà Tạ Đức lại dùng wiki”. Từ đó, “Dân Hành Thiện” kêu lên: “Trời đất! Liệu đó phải là nguồn tham khảo mà tác giả đã dùng để mất 10 năm viết 1 cuốn sách khảo cứu đồ sộ như như tác giả đã nói ?” (Hoàng Trực Bình thu thập).

 

2. Về tiếp cận các nguồn tài liệu mới của nước ngoài

 

Có lẽ đây là một trong những hạn chế, điểm yếu của một bộ phận đông các nhà nghiên cứu Việt Nam, kể cả ông Bùi Xuân Đính, ông Tạ Đức- người được những người nhận xét, giới thiệu sách cho rằng đã ”tổng hợp, kiểm định lại toàn bộ nhận thức và vốn hiểu biết và vốn tư liệu đồ sộ của mình” (Tiến sĩ Nguyễn Việt, Nhận xét 2 sách “Nguồn gốc người Viêt - người Mường”) hay “đã tập hợp được một khối lượng tư liệu khổng lồ từ các di chỉ khảo cổ học, ngôn ngữ học lịch sử và dân tộc học” (Đỗ Lai Thúy). Tuy nhiên, sách sẽ đầy đủ tư liệu hơn nếu Tạ Đức có được cuốn “Tìm về nguồn gốc văn minh Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học” của Cung Đình Thanh do Tủ sách nghiên cứu Việt học, Nhà xuất bản Tư tưởng và Tập san Tư tưởng ấn hành năm 2003 tại Sydney (Australia)­- cuốn sách đã sử dụng các kết quả nghiên cứu mới nhất về gien để chứng minh Việt - Mường là cư dân bản địa ở Bắc Việt Nam. “Thâm ý” của ông Bùi Xuân Đính khi giới thiệu sách của Cung Đình Thành là, nếu năm 2003 (hoặc 2004 - 2005), ông Đức tiếp cận được cuốn sách này, không biết ông có từ bỏ ý định viết cuốn“Nguồn gốc người Việt - người Mường” không; hoặc nếu tiếp tục thực hiện công việc để chứng minh luận điểm “người Việt và người Mường là hai dân tộc khác nhau và đều từ Trung Quốc di cư sang”, chắc chắn ông Đức phải tìm thêm nhiều tài liệu hơn và tiếp cận theo hướng khác để chứng minh cho kỳ được công trình nghiên cứu về gien của Giáo sư người Mỹ gốc Hoa J. Y. Chu là sai.

 

Song, trong bài phản bác lại cả ông Bùi Xuân Đính và ông Hà Văn Thùy, Tạ Đức cho rằng, dù không có cuốn sách của Cung Đình Thanh, nhưng ông đã nắm được “hồn cốt” tư tưởng của học giả này trên các thông tin internet (tuy nhiên, các thông tin này lại không có trong mục Tài liệu tham khảo sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường”) và ông cho rằng, luận điểm “Người thuộc Văn hóa Hòa Bình từ Đông Nam Á, mà điểm chính có thể từ Bắc Việt Nam đã di cư lên góp phần thành lập nước Trung Hoa” là hoàn toàn vô lý và không có bất cứ cơ sở nào về khảo cổ học và sử học (Tạ Đức d, đ).

 

Nhân bàn về những khó khăn và bất cập trong tiếp cận các kết quả nghiên cứu (ở dạng sách, tạp chí) ở nước ngoài, tôi thấy cần tím hướng “thoát”. Ở đây, vai trò của các thư viện trong việc tiếp cận và thông tin với các thư viện nước ngoài là một hướng quan trọng. Bên cạnh đó, cần có sự trao đổi thông tin giữa các nhà khoa học và bản thân các nhà khoa học cũng phải nỗ lực tìm kiếm, đọc tài liệu.

 

3. Vấn đề phương pháp luận của sách

 

Sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường” của Tạ Đức áp dụng nhiều phương pháp khác nhau. Những người ủng hộ ông Đức cho rằng, trên cơ sở khối tư liệu khổng lồ từ các di chỉ khảo cổ, sắp xếp chúng theo thời gian, rồi so sánh theo loại hình để tìm ra sự tương đồng, sự tiến triển hay thoái lùi của nhiều hiện vật, từ đó lần theo dấu chân thiên di (của các tộc người Việt) từ Bắc xuống Nam, từ Tây sang Đông (Đỗ Lai Thúy). Cũng tương tự là các nhận xét của Đào Hùng, Nguyễn Việt trong các lời nhận xét của sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường”.

 

Tuy nhiên, có ba vấn đề về phương pháp luận trong sách đã được các bài viết chỉ ra:

 

1. Về việc sử dụng truyền thuyết

 

Tạ Đức dùng các tài liệu tổng hợp (trong đó chiếm tỷ lệ lớn là các tài liệu khảo cổ học Trung Quốc) để chứng minh truyền thuyết Hồng Bàng, sự tồn tại của nước Xích Quỷ là có thật và khẳng định các luận điểm của Đào Duy Anh, Bình Nguyên Lộc coi người Việt từ Trung Quốc chuyển cư sang, không phải cư dân bản địa ở miền Bắc Việt Nam là đúng. Tuy nhiên, Bùi Xuân Đính đã coi đó là “sai lầm về phương pháp luận”, vì truyền thuyết này có nhiều yếu tố hoang đường và phi lý mà chính sử triều Nguyễn đã chỉ ra, còn luận điểm của hai học giả Đào Duy Anh và Bình Nguyên Lộc thì đâu đã được giới khoa học xã hội Việt Nam thừa nhận (Bùi Xuân Đinh a).

 

Trần Trọng Dương cũng chỉ ra “Việc sử dụng huyền thoại (một thể loại của văn học) để nghiên cứu lịch sử - như trong sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường” không phải lúc nào cũng có kết quả thực sự chắc chắn. Công thức {huyền thoại + hiện vật khảo cổ} trước nay vẫn là công thức ưa thích ở Việt Nam, trong khi công thức nghiêm cẩn hơn {sử liệu + hiện vật khảo cổ} đến nay vẫn còn đầy rẫy những chông gai thử thách. Việc coi huyền thoại có tính sử liệu, hoặc ít nhiều phản ánh một phần sự thực lịch sử nào đó khiến mọi giả thuyết khoa học luôn đứng chông chênh trên ranh giới giữa thực và hư, giữa sử học và văn học!”.

 

2. Về các phương pháp cụ thể trong các luận điểm của Tạ Đức cũng không nhận được chia sẻ.

 

Tác giả Huy Phong viết trên một facebook về cách sử dụng lý thuyết của Tạ Đức: “Ông ấy toàn dẫn các ý kiến, lý thuyết các bậc 1-2-3-4-5 rồi đưa ra một cái kết luận chả logic tý nào! cứ lý thuyết này chồng lên lý thuyết khác, rồi kết luận! mà chả có cái nào của ông ấy cả! thậm chí cả cái kết luận ấy!”(tổng hợp của HoàngTrực Bình). Trần Trọng Dương cho rằng, các bước lập luận và cứ liệu nêu ra trong sách nhằm để bắc cầu kết nối những khoảng siêu không gian, siêu thời gian, nối liền Lạc Việt với Đại Cồ Việt cuối thế kỷ X đầu thế kỷ XI, và nối Lạc Việt với văn hóa người Đản (Giang Tô).

 

Về việc so sánh các di vật khảo cổ học cũng có những bất ổn, như so sánh hình dáng con rái cá trên internet với con vật lạ trên thạp Đào Thịnh để chứng minh rằng “rái cá” là vật tổ của người Đản kéo dài từ thời cổ cho đến tận thời Đinh Bộ Lĩnh.

 

(Trần Trọng Dương). Lâm Mỹ Dung thì kết luận “Nói chung là hổ lốn quá, ví dụ nối một đồ gốm Ân Thương với một đồ đồng Đông Sơn với thạp thời Trần rồi thì bảo chung một nguồn gốc sinh học thì vô lối quá. Nhiều thứ nữa”(Hoàng Trực Bình thu thập). Bùi Xuân Đính coi việc “Chỉ đem một số ít di vật trong một vài di tích có những nét tương đồng với các di tích ở Trung Quốc để so sánh và kết luận đó là do các khối cư dân ở Trung Quốc thiên di mang sang là không thỏa đáng, thậm chí là vội vàng. Sự giống nhau của các di vật trong các văn hóa khảo cổ học do nhiều nguyên nhân, hoặc do tương đồng về văn hóa, hoặc do trao đổi, có khi là quà tặng, là chiến lợi phẩm của chiến tranh, đâu phải chỉ là kết quả của thiên di” (Bùi Xuân Đính a).

 

Trong nghiên cứu so sánh, theo Trần Trọng Dương “việc đồng quy các hiện tượng văn hóa, hay đồng quy ngôn ngữ là việc hết sức mạo hiểm”; thế nhưng, trong sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường”, Tạ Đức đã tiến hành công thức truy nguyên đồng quy hàng loạt các hiện tượng về một chỉ số gốc... Trong nhiều trang, tác giả tiến hành đồng quy nhiều hiện tượng ngôn ngữ, mà sự đồng quy nhiều khi lại dựa trên bề mặt ngữ âm... Tác giả đã dùng những cứ liệu dân tộc học để đưa ra những đẳng thức ngữ âm khá chông chênh…. Và để chứng minh/hay phản biện được những kết luận này thì cần phải có những thao tác phục nguyên (tái lập âm đọc cổ: reconstruction) một cách chuyên nghiệp, chứ chưa thể dựa trên những nét hao hao trên ký hiệu văn tự của âm Hán -Việt hay phiên âm Latin ở thời điểm hiện tại (Trần Trọng Dương). Bùi Xuân Đính cũng tán đồng “để phục nguyên nghĩa và âm của một từ, phải tuân theo một phương pháp nghiêm ngặt, có trình tự, không thể căn cứ vào sự giống nhau về âm và nghĩa ở dạng thực thể đồng đại”, không thể chỉ dẫn ra sự giống nhau về âm của một số từ trong tiếng Việt với các ngôn ngữ khác, như Cửa Lò/Kulua,lòng thung lũng/klung… để chứng minh nguồn gốc bên ngoài của các địa danh thuộc địa bàn người Việt sinh sống hiện nay (Bùi Xuân Đính a).

 

4. Những “câu kết” về nguồn gốc người Việt - người Mường

 

Trong các bài trả lời, tranh luận, ông Tạ Đức khẳng định các tư liệu và luận điểm của mình là đúng, thậm chí trong bài “Về lá thư của Bùi Xuân Đính”, ông Đức còn dẫn lại lời của nhà sử học Lê Văn Lan khẳng định những điều được (ông Đức) nói “với cái gan dạ từ một tinh thần khoa học thực sự cầu thị, từ một ý chí và tấm lòng kiên định, nhiệt thành vì sự phát triển-đổi mới của khoa học lịch sử” và ông Đức “hoàn toàn tự hào và yên tâm” về những phát ngôn bị coi là “lạc dòng và ngược dòng” . Nói vậy thôi, tôi không hẳn tin ông Đức vui khi “Ông đồ 8 X” Trần Trọng Dương viết hóm hỉnh rằng:“Trong khi, cả giới khoa học đã xác quyết, người Việt - người Mường là những cư dân bản địa, thì ông (Tạ Đức) cho rằng tổ tiên trực tiếp của người Việt - người Mường là người Lạc Việt - người Phùng Nguyên, là dân di cư từ phương Bắc xuống. Trong khi, ai cũng tin rằng văn hóa Phùng Nguyên, Đông Sơn là văn hóa gốc thì ông lại cho rằng tổ tiên của họ là người Đản (Mon) cổ vốn sống ở vùng hạ lưu sông Mân (Phúc Kiến) hay có nguồn gốc từ văn hóa Dạ Lang (Thục), văn hóa Điền, Nam Việt (Nam Trung Hoa)”.

 

Ông Bùi Xuân Đính sau khi chỉ ra “những bất cập” của Tạ Đức trong việc sử dụng nguồn tư liệu, trong phương pháp luận cũng đưa ra kết luận “Những thành tựu của khoa học xã hội trong hơn nửa thế kỷ qua đã khẳng định người Việt và người Mường (Lạc Việt) cùng với người Tày và một bộ phận Nùng, Thái cổ (Âu Việt) là các cư dân bản địa, sở tại, sinh sống từ rất lâu đời ở vùng Bắc Việt Nam, tạo lập ra các nền văn hóa mang tính liên tục để bước vào thời kỳ dựng nước với đỉnh cao là văn hóa Đông Sơn rực rỡ” (Bùi Xuân Đính, a).

 

Theo Bùi Xuân Đính, cuốn sách Tìm về nguồn gốc văn minh Việt Nam dưới ánh sáng mới của khoa học của Cung Đình Thanh được ông giới thiệutrên Tạp chí Văn hóa Nghệ An (ngày 31/5/2014) đã làm sáng rõ vấn đề. Học giả Cung Đình Thanh (dựa trên các thành tựu khoa học đã được xác nhận) đưa ra hai kết luận quan trọng:

 

- Văn hóa Hòa Bình là một trong ba cái nôi phát sinh trồng trọt của thế giới và là nôi của cây lúa nước. Từ Bắc Việt Nam, một nhóm cư dân ở đây đem nghề này vào lưu vực sông Hoài, gặp môi trường thuận lợi đã nhanh chóng phát triển nghề nông ở đây, phát triển nghề gốm, để trở thành nền Văn hóa Ngưỡng Thiều trong phạm vi lưu vực sông Hoài.

 

- Theo Hà Văn Thùy, cơ sở quan trọng nhất để tìm về nguồn gốc tộc người là gien. Công trình nghiên cứu về Di truyền học do Nhà bác học người Mỹ gốc Hoa J. Y. Chu chủ trì được Cung Đình Thanh dẫn lại trong sách ông, khẳng định gốc gác của người Trung Hoa là từ Đông Nam Á di lên, sau lại lai giống với người từ Trung Á và châu Âu di cư đến, có lẽ đây là tổ tiên của người Hoa Hán lập nên nhà Thương” và như vậy, “Người thuộc Văn hóa Hòa Bình từ Đông Nam Á, mà điểm chính có thể từ Bắc Việt Nam đã di cư lên góp phần thành lập nước Trung Hoa, người Đông Nam Á không chỉ góp phần mà còn đóng vai trò chính, là bộ phận chủ đạo của nhân chủng lập nên nước Trung Hoa (Bùi Xuân Đính c).

 

Hai luận điểm của Cung Đinh Thanh mà Bùi Xuân Đính và Hà Văn Thùy đưa ra bị Tạ Đức phản lại trong bài LẠI TRẢ LỜI BÙI XUÂN ĐÍNH VỀ CUỐN SÁCH CỦA HỌC GIẢ CUNG ĐÌNH THANH trên Văn hóa Nghệ An 10/6/2014. Về kết quả phân tích mẫu lúa ở hang Xóm Trại (Hòa Bình), Tạ Đức cho rằng, mẫu lúa này có niên đại thời Trần, không phải cách đây vài nghìn năm.

 

Tuy nhiên, có nhà nghiên cứukhảo cổ học chorằng, mẫu lúa mà Nguyễn Việt đưa sang phân tích C14 ở Đức năm 1980 không phải mẫu chuẩn, tức không phải mẫu trong địa tầng văn hóa, mà là mẫu ở bên ngoài, có thể lúa đó do chim, chuột tha vào (!?). Vấn đề này chưa thấy ông Nguyễn Việt lên tiếng. Chắc là ông Việt không dễ dàng từ bỏ quan điểm của mình.

 

Ý kiến về kết quả phân tích gien của học giả Mỹ gốc Hoa khẳng định người Việt ở Bắc Bộ di lên Trung Quốc chứ không phải từ Trung Quốc di xuống cũng bị Tạ Đức phản bác “là hoàn toàn vô lý và không có bất cứ cơ sở nào về khảo cổ học và sử học” Tạ Đức đ).

 

Có thể nói, đến nay, cuộc tranh luận về “Nguồn gốc người Việt - người Mường” diễn ra gay gắt giữa một bên là ông Tạ Đức và bên kia là ông Bùi Xuân Đính, Hà Văn Thùy, Trần Trọng Dương và một số người khác. Tất cả đã bị ông Tạ Đức bác bỏ với sự tự tin đến lạ lùng. Ông Bùi Xuân Đính là người bàn đến sách của Tạ Đức trên tạp chí Dân tộc học, rồi Văn hóa Nghệ An, nhưng đã bị Tạ Đức bắt bẻ, phản đòn và tuyên bố “ông Đính thua cuộc”. Trong bài “Về lá thư của Bùi Xuân Đính”, ông Đức cho rằng, trên bàn cờ tranh luận, xe pháo mã của ông Bùi Xuân Đính đã bị ông Tạ Đức bắt hết, giờ cờ bí, ông Đính phải “dí tốt”, lá thư của ông Đính đề nghị các cơ quan có thẩm quyền sớm đánh giá sách của Tạ Đức chỉ là một con tốt đáng thương, tội nghiệp (!?). Vậy là “trời chẳng chịu đất, đất không chịu trời”.

 

Đánh giá đúng sai, hay dở, thành công hoặc không thành công cuốn sách của Tạ Đức là quyền của bạn đọc, nhất là của các nhà khoa học. Tuy nhiên, ở đây tôi vẫn cứ băn khoăn đến ba nhận xét của ông Hà Văn Thùy về sách của Tạ Đức:

 

- “Ông Tạ Đức nói rằng, ý tưởng thiên di-truyền bá là ông nhận được từ Đào Duy Anh và Bình Nguyên Lộc. Ta có thể thấy, vào thập niên 1970, do hạn chế về tư liệu khoa học, đề xuất của các vị trên là những giả thuyết có tính tìm tòi. Nhưng nay, sau thập niên đầu của thế kỷ XXI, khoa học nhân loại đã đi những bước dài. Không chỉ cổ nhân chủng học mà cả di truyền học đều xác nhận, dân cư trên đất Việt Nam hình thành sớm và liên tục từ Sơn Vi, Hòa Bình tới Bắc Sơn, Phùng Nguyên … Do vậy, thuyết của Đào Duy Anh và Bình Nguyên Lộc không còn đất đứng.Kéo dài thêm sai lầm của những người đi trước, sách của ông Tạ Đức không chỉ trái ngược với thực tế lịch sử mà còn đẩy khoa học nhân văn Việt Nam thụt lùi một nửa thế kỷ! Không những thế, do phủ định nguồn gốc bản địa của con người và văn hóa Việt, nó gây hoang mang, làm nản lòng những ai đang gom nhặt chắt chiu từng mảnh vụn của quá khứ, khôi phục gia tài lịch sử chân thực của dân tộc” (Hà Văn Thùy B).

 

- “Một cuốn sách lạc đường, đẩy học thuật Việt thụt lùi hơn nửa thế kỷ... Bên trong, không đủ tâm và trí để nói với nhân dân về cội nguồn cùng văn hóa đích thực của dân tộc; thậm chí vẫn ca những bài ca mốc meo về “ngã tư đường giao lưu quốc tế”, về “tiếp biến văn hóa,” về “tiếng Việt mượn 70% từ ngôn ngữ trung Hoa”… Bên ngoài, nó câm nín trước những đòn tấn công hiểm ác không chỉ xuyên tạc chính nghĩa dân tộc trong những cuộc kháng chiến chống ngoại xâm mà cả những mưu toan nhân danh khoa học phủ định tới cỗi rễ dân tộc” (Hà Văn Thùy c).

 

-“Bằng con đường sinh học, chỉ cần 1% lượng giấy ông Tạ Đức đã dùng, vấn đề nguồn gốc người Việt-người Mường được trình bày một cách chính xác, khoa học” (Hà Văn Thùy B).

 

Liệu có đúng thế không? Có nặng nề quá không?

 

Qua cuộc tranh luận về cuốn sách “Nguồn gốc người Việt - người Mường” cũng lộ ra những vấn đề cần được các cơ quan hữu trách, như việc xét duyệt, thẩm định bản thảo, như Lâm Mỹ Dung đã viết trên một trang mạng :“Để in những cuốn sách gọi là chuyên khảo khoa học như thế này cần có hội đồng tử tế đánh giá về mặt khoa học, không phải cái kiểu tôi tự viết, tự in và hạ thấp những cuốn sách in bằng tiền ngân sách, những dự án do nhà nước tài trợ. Nội dung cuốn sách có thật sự khoa học hay không, không phải do tiền ai tài trợ!” (tổng hợp của Hoàng Trực Bình); về tổ chức tuyên truyền giới thiệu sách, nhất là các cuốn sách có những nội dung dễ bị coi là “nhạy cảm”, nhất là trên các phương tiện thông tin đại chúng.

 

Để có thể kết luận chính thức cho vấn đề, “gióng chuông hạ màn” cho những cuộc tranh luận căng thẳng, kéo dài, tôi nghĩ, cần có một trọng tài phân xử. Phải chăng, Viện Hàn lâm KHXH - cơ quan có nhiều viện chuyên ngành liên quan đến sách của Tạ Đức có đủ năng lực, sớm tổ chức các cuộc hội thảo, tọa đàm với tinh thần khoa học, cởi mở, làm rõ những vấn đề về nguồn tư liệu, các luận điểm mà tác giả Tạ Đức đặt ra; có thế mới thúc đẩy khoa học tiến bộ và lành mạnh.

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

    Hoàng Trực Binh(thu thập), MỘT SỐ BÌNH LUẬN XUNG QUANH CUỐN “NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT - NGƯỜI MƯỜNG” CỦA TẠ ĐỨC TRÊN CÁC BLOG THU THẬP ĐƯỢC.
    Trần Trọng Dương, ĐỌC “NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT - NGƯỜI MƯỜNG” CỦA TẠ ĐỨC, Tạp chí Tia sáng, thứ Tư, 16/5/2014; đăng lại trên Văn hóa Nghệ An, Thứ tư, 28 tháng 5/2014.    
     Bùi Xuân Đính a,BÀN VỀ “NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT - NGƯỜI MƯỜNG”, Tạp chí Dân tộc học, số 1- 2.
    Bùi Xuân Đính b,  THƯ NGỎ GỬI TẠP CHÍ VĂN HÓA NGHỆ AN VÀ BẠN ĐỌC, Văn hóa Nghệ An, thứ Sáu, 30 tháng 5/2014.
    Bùi Xuân Đính c,“TÌM VỀ NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM DƯỚI ÁNH SÁNG MỚI CỦA KHOA HỌC - MỘT CUỐN SÁCH GÓP PHẦN LÝ GIẢI NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT”, Văn hóa Nghệ An, Thứ Hai, 02 tháng 6/2014.
    Tạ Đức a, TRAO ĐỔI VỚI TRẦN TRỌNG DƯƠNG, Văn hóa Nghệ An, thứ Tư, 28 tháng 5/2014.
    Tạ Đức b, TRAO ĐỔI TIẾP VỚI TRẦN TRỌNG DƯƠNG, Văn hóa Nghệ An, thứ Tư, 28 tháng 5/2014.
    Tạ Đức c,tRẢ LỜI Ý KIẾN CỦA BÙI XUÂN ĐÍNH VỀ CUỐN “NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT-NGƯỜI MƯỜNG”, Văn hóa Nghệ An, thứ Tư, ngày 28 tháng 5/2014.
    Tạ Đức d,LẠI TRẢ LỜI BÙI XUÂN ĐÍNH VỀ CUỐN SÁCH CỦA HỌC GIẢ CUNG ĐÌNH THANH, Văn hóa Nghệ An, thứ Ba, ngày 10 tháng 6/2014.
     Tạ Đức đ,TRAO ĐỔI VỚI ÔNG HÀ VĂN THÙY VỀ “NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT-NGƯỜI MƯỜNG”, Văn hóa Nghệ An, thứ Năm, 12 tháng 6/2014.
     Tạ Đức e,  VỀ LÁ THƯ CỦA BÙI XUÂN ĐÍNH, Văn hóa Nghệ An, thứ Sáu, 13 tháng 6/2014.
     Nguyễn Huỳnh Mai,VẤN ĐỀ TÀI LIỆU THAM KHẢO, Văn hóa Nghệ An, thứ Năm, 29 tháng 5/2014.
     Tạp chí Văn hóa Nghệ An, PGS.TS BÙI XUÂN ĐÍNH ĐỀ NGHỊ CÁC CƠ QUAN CÓ THẨM QUYỀN CÓ Ý KIẾN CHÍNH THỨC VỀ SÁCH "NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT - NGƯỜI MƯỜNG" CỦA TẠ ĐỨC, Thứ năm, 12 tháng 6/2014
     Cung Đình Thanh, PHẢI CHĂNG ĐÃ ĐẾN LÚC CHÚNG TA ĐÃ CÓ THỂ KHẲNG ĐỊNH ĐƯỢC NGUỒN GỐC DÂN TỘC VIỆT NAM? Văn hóa Nghệ An, thứ Hai, 31 tháng 3/ 2014 (bài đăng lại).
      Hà Văn Thùy a, TRAO ĐỔI VỚI PGS.TS BÙI XUÂN ĐÍNH, Thuyhavan.blogspot. com/  2014/05.
     Hà Văn Thùy b, MỘT KIẾN GIẢI SAI VỀ NGUỒN GỐC DÂN TỘC, Văn hóa Nghệ An,  Thứ Sáu, 30 Tháng 5 2014.
     Hà Văn Thùy c,“NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT-NGƯỜI MƯỜNG”* VÀ THỰC TRẠNG HỌC THUẬT VIỆT NAM, Thuyhavan.blogspot. com/  2014/05.
     Đỗ Lai Thúy, NGUỒN GỐC NGƯỜI VIỆT, NGƯỜI MƯỜNG - MỘT GIẢ THUYẾT KHÁC, Văn hóa Nghệ An,  Thứ Ba, 27 Tháng 5/2014.

 

 

Tôi ghi chú:

 

- Nếu không sử dụng nguồn tư liệu và những ý tưởng phong phú trong cuốn Nguồn gốc người Việt người Mường của Tạ Đức thì rất khó khăn khi truy tìm lại lịch sử Văn Lang thời thượng cổ. Đây là một cuốn sách biên soạn rất công phu, vấn đề lịch sử đã vượt khỏi "ranh giới Việt Nam" hiện nay, điều này không có gì khó hiểu khi biên giới Văn Lang thời Hùng Vương ghi chép trong Lĩnh Nam chích quái, Đại việt sử ký toàn thư, các thần tích và phả hệ dòng họ và các nguồn tư liệu khác là rất rộng lớn.

 

- Cuốn sách Nguồn gốc người Việt người Mường và các cuốn sách và biên khảo, bài viết về lịch sử, văn hóa của các tác giả khác đã ra đời cực kỳ đúng thời điểm.

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

Trong dòng văn hóa của trang phục người phụ nữ Việt Nam thời Hùng Vương, không thể không biết đến dải yếm đào, đây là một trang phục nội y làm tăng thêm nét duyên dáng của các cô gái tuổi thanh xuân. Một nét đẹp văn hóa cổ truyền trong trang phục của người phụ nữ Việt Nam, có thể nói còn đẹp hơn cả trang phục nội y hiện đại ngày nay, còn gọi là cái coócsê, quá thực tế và cụ thể về chức năng neo giữ, cực kém sinh động và mỹ thuật.

 

Yếm đào và nón quai thao

Ảnh thế kỷ XX

ve-dep-phu-nu-viet-nhung-nam-dau-the-ky-

 

hqdefault.jpg

 

maxresdefault.jpg

 

Vậy dẫn chứng từ đâu của thời kỳ Hùng Vương? Dưới đây là một cổ vật thời Hùng Vương tượng trưng cho dải yếm đào, mà người ta gọi là "vòng đeo ngực có lục lạc"?

 

Biểu tượng dải yếm đào thời Hùng Vương

Cổ vật Đông Sơn

547_70afd.JPG

 

Theo các nhà nghiên cứu, yếm đào có lẽ xuất hiện từ thời Lý. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào cổ vật trên thì nó đã có trước đó muộn nhất là thế kỷ thứ V trước Dương lịch. Cổ vật này, ở đây là 4 chiếc chuông Đông Sơn chứ không phải là lục lạc, tượng trưng của người phụ nữ phương tây - độ số 4, hành âm kim, nam giới phương đông - độ sộ 3, hành dương mộc. Thể hiện sư đối xứng Đông Tây.

 

Cũng cần chú ý, lớp yếm của các loại giáp xác như con cua, con ghẹ hay bất cứ một loại côn trùng nào mà có lớp cánh mỏng trước ngực và bụng.

 

Tháng ba
Tác giả: Phạm Ngọc Vĩnh

 

Tháng Ba như mật dụ ong
Như hoa dụ bướm, như đồng dụ mây
Tháng Ba cái lạnh se gầy
Mắt cây trổ lộc, lá quây bóng vờn.

Đình chùa miếu mạo khang sơn
Trống vang mõ điểm chân son bước dồn
Hội làng trai xóm nữ thôn
Kiệu khiêng múa rước vui hơn được mùa.

Đường đi, cong vạt nắng trưa
Lối về, cong cả sắc quê ngọt ngào
Khai xuân thắm vạt yếm đào
Nắm tay xao xuyến...ngỡ trao cho người.

Hội xuân ...xuân thắm đất trời
Xuân say lòng cứ bồi hồi...tháng Ba!

1 person likes this

Share this post


Link to post
Share on other sites

Tác giả lời ca khúc phim Tây du ký (1986) qua đời
19/02/2016

 

TTO - Ngày 18-2, lễ tang của nhạc sĩ Diêm Túc - tác giả lời ca khúc nhạc phim Tây du ký (1986) diễn ra tại Bát Bửu Sơn (Bắc Kinh, Trung Quốc).

 

tay-du-ky-1455867918.jpg

Tây Du Ký (1986)

 

Hàng ngàn người hâm mộ, đồng nghiệp đưa tiễn Diêm Túc về nơi an nghỉ cuối cùng với bài hát tiễn đường Xin hỏi đường ở nơi nào? (hoặc còn dịch tiếng Việt là Đâu là đường chúng ta đi - nhạc phim truyền hình  Tây Du Ký năm 1986).

 

Theo thông tin từ trang mạng xã hội của Đoàn văn công không quân, nhà nghệ thuật lão thành Diêm Túc đã qua đời vào ngày 12-2 (nhằm mùng 5 Tết) tại nhà riêng ở Bắc Kinh, hưởng thọ 86 tuổi.

 

Đại diện Đoàn văn công không quân bày tỏ sự thương tiếc, kính trọng đối với Diêm Túc và ca ngợi nhiệt huyết, tài đức song toàn của ông.

 

Diêm Túc là nhà nghệ thuật có tầm ảnh hưởng lớn đến nghệ thuật đương đại Trung Quốc. Ông cho ra đời hơn 1.000 bài hát mang đậm nét đặc trưng của văn hóa Trung Quốc, khích lệ và cổ vũ tinh thần cho mọi người.

 

Diêm Túc sinh ngày 9-5-1930 tại Bảo Định - Hà Bắc. Năm 10 tuổi, ông theo cha mẹ đến Trùng Khánh sinh sống. Sau khi tốt nghiệp Trung học, ông theo học khoa quản lý công thương Đại học Trùng Khánh. Thời ký giải phóng, Diêm Túc tham gia đội công tác nghệ thuật Đoàn thanh niên.

 

Năm 1950, Diêm Túc tham gia Đoàn văn công thanh niên Tây Nam, từ đó ông làm diễn viên kịch, diễn viên múa, ca sĩ, đạo diễn. Mỗi khi có thời gian, ông còn sáng tác ca khúc, viết kịch bản…

 

Năm 1964, vở ca kịch Giang tỷ do Diêm Túc biên soạn thành công vang dội.

 

diem-tuc-1455868004.jpg

Tang lễ của nhạc sĩ Diêm Túc tại Bắc Kinh. Ảnh: ifeng.

 

Năm 1986, Diêm Túc viết lời bài hát Xin hỏi đường ở nơi nào? cho bộ phim Tây du ký. Cùng với sự thành công vang dội của phim, bài hát chủ đề Xin hỏi đường ở nơi nào? cũng trở thành ca khúc bất hủ trong lòng khán giả.

 

Nhạc sĩ Hứa Kính Thanh và nhạc sĩ Diêm Túc được nữ đạo diễn Dương Khiết mời sáng tác nhạc và lời cho ca khúc cuối phim Tây du ký. Khi vừa hoàn thành bài Xin hỏi đường ở nơi nào?, hai nhạc sĩ lập tức mang bài hát này đến giới thiệu cho đoàn làm phim.

 

Thế nhưng nhạc sĩ Hứa Kính Thanh thất vọng khi nhiều người tỏ ra không tán thưởng, dù lời bài hát do Diêm Túc sáng tác được công nhận là có ý nghĩa, phù hợp với hành trình đi Tây thiên thỉnh kinh đầy gian nan của thầy trò Đường Tăng.

 

Rất may là đạo diễn Dương Khiết vẫn hài lòng về giai điệu bài hát này. Bà thấy nó vừa mang nét nhạc truyền thống, lại dễ nghe, dễ hát nên chọn đưa vào phim.

 

Ca khúc Xin hỏi đường ở nơi nào? vang lên ở mỗi đầu tập phim Tây Du Ký đã trở thành nhạc hiệu đi vào tâm trí người xem. Sức hâm mộ bài hát tương đương bộ phim.

 

Ca khúc này do ca sĩ Tương Đại Vy thể hiện. Chất giọng của ông truyền tải được tinh thần không ngại khó khăn thử thách chuyến đi thỉnh kinh của 4 thầy trò Đường Tăng, thể hiện cảm xúc của những người chu du vạn dặm.

 

Đây hành lý anh mang, tôi cầm cương dắt ngựa. Nhìn ngắm trời cao chập chùng lòng bồi hồi, đường thỉnh kinh thật xa không màng hiểm nguy chân bước…” - lời Việt của ca khúc này cũng được khán giả Việt Nam yêu thích một thời.

 

tayduky-1455868229.jpg

 

Đâu là đường chúng ta đi!

 

Đây hành lý anh mang
Tôi cầm cương dắt ngựa
Nhìn ngắm trời cao chập chùng
Lòng lo lắng không yên
Đường thỉnh kinh còn xa
Không ngại hiểm nguy cất bước
Ngày tháng cùng năm trôi dần
Biết đi hướng nào về đâu
Biết đi hướng nào về đâu?

 

À ha à a ha á ha a à ha
Thấp thoáng nơi chân mây
Mấy phương trời
Thấp thoáng nơi chân mây
Tít xa mù
Đường Thiên Trúc còn quá xa
Bao khó khăn ta vượt qua
Đường Thiên Trúc còn quá xa
Nguyện không lùi bước
Khó khăn ta vượt qua.

 

THỤC NGHI (Theo Sina)

Share this post


Link to post
Share on other sites

Cốc Lếu là một phường thuộc thành phố Lào Cai, tỉnh Lào Cai, Việt Nam. Phường Cốc Lếu có diện tích 1,26 km², dân số năm 1999 là 7942 người,[1] mật độ dân số đạt 6303 người/km².

 

61285218.jpg

 

Tên gọi Cốc Lếu bắt nguồn từ cách ký âm của các nhà địa dư Pháp trên bản đồ Liên bang Đông Dương, căn cứ vào cách phát âm của những người Vân Nam thường qua lại buôn bán tại Lào Cai. Tên gọi cổ nhất của địa phương này là Gốc Liễu.

 

cho%20ky%20lua2.jpg

 

Tác giả đặt tên chợ "Cốc Lếu" cũng như chợ "Kỳ Lừa" là có lý do của nó, chứ không phải chợ "Gốc Liễu". Ở đây, chơi chữ thôi mà:

 

- Kỳ Lừa: Tức bị "Thượng Đế" = Vũ trụ lừa, hay con người lợi dụng ngôn từ "Thượng Đế" để lừa nhau như một cái chợ bát nháo, đời lẫn đạo. "Lừa" tức "Lừa Lọc".

 

- Cốc Lếu: Cốc tức là Không vậy, không biết rõ nguồn gốc Vũ trụ lại toàn nói láo cả, "Lếu" tức "Lếu Láo".

 

- Kỳ tức con hươu sao, còn Cốc tức con chim cốc màu đen, chợ Cốc Lếu tại Lào Cai tức cực bắc của Việt Nam, hành thủy, màu đen. Bản đồ thu hẹp vào thời Lý Trần?.

Share this post


Link to post
Share on other sites

SỰ TÍCH PHAN TÂY NHẠC VỊ THƯỢNG THẾ TỔ HỌ PHAN VIỆT NAM

 

Nước Văn Lang, vào đời Hùng Duệ Vương (Hùng Vương thứ 18, khoảng năm 258 TCN), có ông Phan Tây Nhạc là một vị tướng có công lớn đánh giặc giữ nước mà hiện nay ở xã Xuân Phương - Huyện Từ Liêm - Thành phố Hà Nội có đình thờ tại làng Thị Cấm và làng Hoè Thị.

 

Ngọc phả đình Thị Cấm do Hàn lâm viện Đông các đại học sĩ Nguyễn Bính biên soạn vào đầu Hồng Đức (1470) và các tư liệu về thần tích đình Thị Cấm xã Xuân Phương có ghi chép như sau:

 

Thời xa xưa có vua Lạc Long họ Hồng Bàng lấy nàng tiên là Âu Cơ ở Hồ Động Đình sinh 100 trứng, nở trăm con trai, 50 người theo cha xuống biển, 50 người theo mẹ lên núi xây dựng quốc gia gồm 15 bộ. Thánh tổ trải duyệt sông núi nhiều nơi thấy đất Châu Hoan cảnh đẹp bèn lập Kinh đô và xây dựng Cung điện ở núi Nghĩa Lĩnh, hơn hai nghìn năm cha truyền con nối đều lấy hiệu Hùng Vương.

 

Ông Phan Tây Nhạc là người Hà Trung, Châu ái (Thanh Hoá). Cha mẹ ông nhà giàu có nhưng đến ngoài 40 tuổi mà chưa có con nên chăm lo làm điều nhân nghĩa, cứu giúp người nghèo và đi cầu tự các nơi đình đền chùa miếu. Bà mẹ ông một hôm nằm mộng thấy một vị thần truyền bảo: Vợ chồng nhà ngươi hiền lành, ta sẽ cho một đứa bé để làm rạng rỡ tổ tông. Sau đó bà có thai sinh ra một trai, thân thể mập mạp, mặt vuông tai lớn, được đặt tên là Nhạc.

 

Cậu lớn lên văn võ toàn tài, lại tinh thông phép thuật, không ai sánh nổi. Nghe nói núi Tản Viên là nơi trời đất sắp đặt, cảnh vật huyền diệu thiêng liêng, ở đó có Tản Viên Sơn Thánh có gậy tiên, sách thần và phép thuật biến hoá vô cùng. Phan Tây Nhạc bèn tìm đến bái yết, được Sơn Thánh tin dùng, giao cho giữ gìn mục lục của các vị Thánh Cơ, chức vụ gọi là Cơ Mục Phán Quan. Bây giờ vua Hùng Duệ Vương có 20 Hoàng Tử nhưng đều qua đời, không có người nối dõi ngôi, chỉ có 2 người con gái rất đẹp. Công chúa lớn là Tiên Dung, Công chúa thứ hai là Ngọc Hoa; Tiên Dung lấy Chử Đồng Tử, còn Ngọc Hoa chưa lấy ai. Đức vua mở lầu kén rể nhằm chọn người tài đức để truyền ngôi.

 

Từ đó thuyền bè tấp nập, ngựa xe kéo đến chật đường, anh hùng tuấn kiệt đến cầu hôn rất đông, nhưng công chúa không chọn được ai vừa ý.

 

Sơn Thánh bèn cùng Phan quan đến lầu Bạch Hạc bái yết nhà vua. Qua thử thách, Sơn Thánh thi thố có phép thuật mầu nhiệm, tay chỉ gậy thần trúc, miệng niệm thần chú, lập tức có đủ cả voi chín ngà, ngựa chín hồng mao và mọi thứ quý lạ dâng lên nhà vua. Nhà vua đồng ý gả Ngọc Hoa cho.

 

Còn Phan quan, nhà vua thấy anh tài đặc biệt, phong độ hiên ngang bèn truyền tuyển ba người con gái có nhan sắc mỹ lệ trong số hơn trăm người cháu ngoại của Hoàng hậu đem gả cho ông, rồi cho rước về động Lăng Sương.

 

Bấy giờ thiên hạ thái bình. Sơn Thánh cùng Phan ông ngao du sơn thuỷ, lúc dong thuyền lơ lững trên sông, lúc non cao rẽ lối, phàm nơi đi, đến, dừng xe lại nghỉ, đều lập hành cung. Qua xã Phương Canh, nay là Hương Canh (tức xã Xuân Phương, huyện Từ Liêm), Sơn Thánh thấy nhân dân thuần hậu, bèn lập một toà Tây Hành cung, lưu Phan Ông đón ba Công chúa đến cùng ở đấy, để vỗ về nhân dân, dạy nghề nông và nuôi tằm dệt vải.

 

Phan Ông chăm lo, dạy bảo nhân dân theo điều lễ nghi, sửa sang phong tục, mọi người kính yêu tôn gọi là Phan Ông Tây Nhạc.

 

Vua Hùng Duệ Vương vì không có con nối ngôi, buồn bã say đắm tửu sắc, không chăm nom gì đến việc võ bị phòng thủ đất nước.

 

Vua Thục thừa cơ kéo đại binh gồm 30 vạn quân sang đánh, chia làm 3 ngả tiến vào; 1 đạo vào Minh Linh, Châu Bố Chính; 1 đạo vào Châu Quỳnh Nhai Sơn; 1 đạo vào cửa bể Châu Hoan. Vua triệu Sơn Thánh hỏi kế, Sơn Thánh tâu rằng: Họ Hồng Bàng từ khi có thiên hạ đến nay đã hơn hai ngàn năm, thánh hiền nối nhau trị nước, ơn sâu đức dày thấm nhuần đã lâu, nước giàu quân mạnh đã từng, vậy mà Thục Vương chẳng biết giữ mình, dám điên cuồng gây sự xâm lăng, cơ chuốc bại trước mắt đã nghiệm rõ ràng, thần tôi đây xin ra sức giúp nhà vua, xin cho thần được chọn tướng tài và được tuỳ cơ ứng biến, như vậy ắt giữ gìn được nước.

Nhà vua trao ấn kiếm cho Sơn Thánh và phán rằng: Mọi việc khó khăn ở bên ngoài đều do quyền nhà ngươi tự liệu.

 

Sơn Thánh vâng lệnh, lạy tạ rồi tiến cử Phan Ông làm tướng. Nhà vua phong cho Phan Ông làm Nhạc Tướng Quân, giao cho cầm 3 vạn quân sĩ đi tiên phong. Ngay ngày hôm đó, ngài khao thưởng quân sĩ, rồi cho tiến thẳng lên Châu Minh Linh, hai bà Tả công chúa và Hữu công chúa cùng đi theo đánh giặc. Còn bà Hoa Dung công chúa ở lại giữ Tây Hành Cung.

 

Sơn Thánh đốc xuất 10 vạn tinh binh, chia đường thuỷ bộ tiến đánh Châu Hoan, Châu Quỳnh Nhai Sơn, cùng bản bộ của Tây Nhạc tướng quân 4 mặt tiến đánh rất mạnh. Quân Thục đông, nhưng không chống đỡ nổi, dày xéo lên nhau, trốn chạy, thây chất thành núi.

 

Sơn Thánh dâng biểu báo tiệp nhà vua. Nhà vua mở hội khao thưởng quân sĩ, xét công ban thưởng: Tôn phong Sơn Thánh làm nhạc phu, phong cho Phan Ông làm Tây Nhạc Đại Vương, gia phong Tả công chúa làm Tả Phi Nhân, Hữu Công chúa làm Hữu Hoàng Hậu. Còn các người khác đều khen thưởng xứng đáng theo công trạng.

Vua tôi, vợ chồng, trăm họ thái bình, hết lòng phụng thờ xâ tắc. Thế nhưng được 3 năm thì vua Thục lại xâm lấn. Tháng giêng âm lịch lại vào xâm lấn. Sơn Thánh lại xuất quân, thế mạnh như chẻ tre. Quân Thục đại bại, phải viết thư cầu hoà.

 

Sơn Thánh tâu lên nhà vua rằng: Thục Vương ngày trước đánh ta, ngày nay xin hoà, thế là biết người, biết ta, biết tiến biết lui, biết uy của nhà vua, vả lại Thục Vương trước là cháu tộc Ai Lao vốn cũng dòng dõi họ Hùng, xin nhà vua hây nhường ngôi cho Thục Vương. Kẻ hạ thần có phép thần tiên, xin nhà vua hãy cùng hạ thần dong chơi non xanh nước biếc, sinh sinh hoá hoá bất tuyệt, không nên vương vấn mãi cõi bụi trần làm gì !

 

Nhà vua nghe lời Sơn Thánh, nhường ngôi cho Thục Vương. Thục Vương lên ngôi giữ lời thề, sửa sang đền miếu thờ cúng liệt thánh họ Hùng, nhằm báo đền ân đức. Các công thần, bề tôi cũ của họ Hùng đều được phong Phúc Thần và các xã xưa kia các ông ở được lập đền thờ phụng.

 

Trải bốn triều Đinh, Lê, Lý, Trần. Phan Tây Nhạc Đại Vương đều được sắc phong, Hộ quốc cứu dân, muôn đời, hương hoả bất tuyệt.

 

Phan Tây Nhạc sinh ngày 12/2 âm lịch, mất ngày 1 tháng chạp âm lịch. Hiện nay xã Xuân Phương, hai thôn Thị Cấm và Hoè Thị đều có đền thờ ngài.

 

Cứ đến ngày lễ hội 12/2 âm lịch, thì nhân dân tổ chức nấu cơm thi vào ngày 8/1 âm lịch, tự túc lấy nước, kéo lửa, xay giã, dần sàng, đội nào nấu cơm chín, dẻo, ngon là thắng cuộc. Tục này ôn lại thời Phan Tướng Quân, lựa tuyển hậu cần phục vụ quân đội, vừa đi vừa nấu cơm, cấp tốc hành quân vào nơi trận địa.

 

Ngày 23/09/2006
Phan Văn Đính

Share this post


Link to post
Share on other sites

Sự tích về Đại Thế Chí Bồ Tát

 

Trong các buổi lễ tại các chùa ở phần cuối có xướng lễ ba đức Phật Thích Ca, Di Lặc, A Di Đà, và trong số năm vị Bồ Tát, có ngài Đại Thế Chí tượng trưng cho ý chí quyết tâm giáo hóa chúng sinh. Hiện Ngài là bậc Đẳng Giác, ở cõi Cực lạc của Phật A Di Đà, là một trong hai vị Đại Bồ Tát phụ với đức Phật A Di Đà để đến tiếp dẫn chúng sinh trong mười phương thế giới. Ngài luôn luôn bận rộn trong việc làm Phật sự, giáo hóa Thánh chúng tại cõi Cực lạc.

 

Đặc điểm của Đại Thế Chí Bồ Tát

 

Hình hoặc tượng Bồ Tát Đại Thế Chí thường đứng hai tay cầm cành hoa, cách mặc cũng giống như Bồ Tát Quán Thế Âm, nhưng đứng trên hoa ở bên tay phải đức Phật A Di Đà. Trên chóp mũ thường có hình ngôi chùa đại diện cho trí tuệ của ngài.

 

Sự tích Đại Thế Chí Bồ Tát

 

Bồ Tát Đạt Thế Chí khi chưa học đạo, một kiếp là con thứ hai của vua Vô tránh Niệm, và là em của Thái tử Bất Huyến, tức là Bồ Tát Quán thế Âm bây giờ, tên là Ni Ma. Cũng như anh, Hoàng tử Ni Ma được Vua cha khuyến khích bố thí cúng dàng Phật Bảo Tạng và đại chúng Tăng, Ngài cúng dường không luyến tiếc của. Ngài cũng được Đại thần Bảo Hải khuyên nhủ như Thái tử Bất Huyến rằng nên bố thí để cầu phúc vô lượng, không nên cầu phúc hữu lượng không lợi ích là bao.
 

Bồ Tát Đại Thế Chí trong hình tương tự một người nữ

0df6093d80b130cd142e3f53e45a32c4.jpg

 

Hoàng tử Ni Ma được Đại thần nhắc nhở rồi thì Ngài đến chỗ Phật Bảo Tạng vái rồi nói: “Thưa đức Thế Tôn, tôi nay đem công đức cúng dường Ngài và đại chúng Tăng trong ba tháng, và những hạnh tu tập của tôi là: Ba điều về thân không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm; bốn điều về miệng không nói dối, không nói hai chiều, không nói đâm thọc, không nói lời độc ác; ba điều về ý không tham, sân, si mê tà kiến, mà cầu phật đạo vô thượng Chính Đẳng Chính giác. Nếu sự cầu nguyện của tôi được Ngài chấp thuận thụ ký cho, thì xin giữa hư không hoa đẹp rơi rải xuống, và tôi kính cẩn lễ Ngài. Trong khi Hoàng tử thi lễ, giữa hư không hoa rải xuống như mưa bay. Thấy vậy, Hoàng tử nói: “Ngài đã thụ ký rồi, tôi kính lễ, xin Ngài làm sao để chư Phật mười phương cũng thụ ký cho tôi như Ngài đã làm”. Nói rồi, Hoàng tử lại thi lễ nữa, trong khi ấy, mười phương, kể cả cây cối núi đồi sông rạch đều rúng động, âm vang cùng khắp. Đức Phật Bảo Tạng nói: “Chư Phật mười phương đã thọ ký rằng: Tại cõi Tán Đề Lam, có người Phật tử của Phật Bảo Tạng tên Ni Ma, con thứ hai vua Vô Tránh Niệm, phát tâm cúng dường Phật và đại chúng trong ba tháng, đem công đức ấy hồi hướng cầu đạo Bồ Đề và nguyện ở cõi trang nghiêm. Do đó trải qua vô số hằng sa kiếp tu hành sẽ bổ xứ thành Phật kế vị đức Biến Xuất Nhất Thiết Công Đức Quang Minh Sinh Vương Như Lai nhập diệt” (tức là sau khi Bồ Tát Quán Thế Âm thành Phật, giáo hóa chúng sinh rồi nhập diệt, bấy giờ Ngài Đại Thế Chí là Phật kế vị ở cõi ấy, còn qúa lâu xa).

 

Thái tử Ni Ma được Phật Bảo Tạng và chư Phật mười phương thụ ký, vui mừng phấn khởi, hằng chăm chỉ tu tập không quên. Sau khi mạng chung, đầu thai nhiều đời nhiều kiếp khi cõi người khi cõi Trời, kiếp nào cũng hằng giữ bản nguyện quyết tâm tu hành, làm hạnh mở mang trí tuệ cho chúng sinh si mê không mỏi mệt, mà bước lên đường giác.

 

Hiện tại, Ngài mới lên tới bậc Đẳng Giác phụ với Đại Bồ Tát Quán Thế Âm, là hai vị cao nhất trong số Bồ Tát của đức Phật A Di Đà , làm Phật sự trong việc giáo hóa Thánh chúng. Ngài thường cùng Phật A Di Đà và Bồ Tát Quán Thế Âm cùng Thánh chúng đến mười phương tiếp đón chúng sinh về cõi Cực Lạc để giáo hóa cho họ thành Phật.

 

Tôi ghi chú:

 

- Bồ Tát Đại Thế Chí là em của Quan Âm Bồ Tát.

- Bồ Tát Đại Thế Chí là một người nam.

- Tây Phương Tam Thánh: Bồ Tát Đại Thế Chí (phải) - Phật A Di Đà (giữa) - Quan Âm Bồ Tát (trái) -> Đây là cấu trúc sắp xếp mang tính Âm Dương, Quan Âm Bồ Tát là chị nên bài trí bên trái, dương đối với trung tâm là Phật A Di Đà, còn Bồ Tát Đại Thế Chí là em, âm nên bài trí bên phải. Nên chú ý, cách bài trí này không so sánh, đối đãi Âm Dương dựa trên quy tắc Nam/ Nữ.
 

Tây Phương Tam Thánh

tay-phuong-tam-thanh-2.jpg

Share this post


Link to post
Share on other sites

Truyền thuyết "Long Mã phụ Hà đồ" và "Thần Quy chở Lạc thư" được trình bày trên một cổ vật cung đình Huế. Ở đây, Hà đồ và Lạc thư được diễn họa trên hai cái đĩa tròn dính chặt với nhau, từ cấu trúc Hà đồ - dương và Lạc thư - âm thì chiếc đĩa đã diễn họa ngược lại. Sự kết hợp giữa Hà đồ và Lạc thư trên chiếc đĩa cổ đã chứng tỏ tính chất không thể tách rời của chúng nhằm trình bày ý nghĩa của hai đồ hình mà các sách đã không nói rõ.

 

Khai gốm hoa lam vẽ hình Long mã cõng Hà đồ (trái) và Thần quy chở Lạc thư (phải) thời Nguyễn, niên hiệu Gia Long (1802 – 1920).

tan-muc-bo-suu-tap-linh-vat-co-quy-gia-n

Share this post


Link to post
Share on other sites

Sự thống nhất giữa hoàng đế, thi nhân và thiền gia trong một nhân cách - Trần Nhân Tông
 NGUYỄN HUỆ CHI – TRẦN THỊ BĂNG THANH
Thứ hai, 27 Tháng 8 2012 06:27

Trong mười thế kỷ phong kiến Việt Nam, Trần Nhân Tông là một ông vua giỏi và tài hoa. Lịch sử đã xem ông là “vị vua hiền” thời Trần, có công lớn trong sự nghiệp trùng hưng đất nước. Văn học sẽ nhớ mãi ông bởi những vần thơ thanh nhã, sâu sắc và không kém hào hùng.

 

Nhân Tông sinh năm Mậu Ngọ (1258), lên ngôi năm Mậu Dần (1278), mới tròn hai mươi tuổi. Nhà Trần lúc này đã bước vào thời kỳ ổn định, đất nước hoà bình, nông nghiệp phát triển, luật pháp thi cử học hành đều đã vào nề nếp,… Một thời kỳ thịnh trị bắt đầu. Song khó khăn đối với ông vua trẻ lại là cái áp lực dồn tới từ phương Bắc. Nhà Nguyên đã diệt xong nước Tống, bắt đầu tính đến Việt Nam, thường xuyên gây sức ép và cuối cùng là hai cuộc xâm lăng năm 1285 và 1287 – 1288 ào ạt, dữ dội hiếm thấy. Trong vòng bốn năm phải đương đầu với hai trận tấn công của “giặc mạnh” có đủ quân thuỷ, quân bộ, quân kỵ và mỗi lần con số đều không dưới 50 vạn không phải là việc dễ, trong khi phần lớn các nước trên cựu lục địa đều đã bị khuất phục nhanh chóng dưới vó ngựa đạo quân Mông Cổ cực kỳ thiện chiến và hung hãn này. Song Trần Nhân Tông đã cố kết được lòng dân, phát huy được năng lực của các tướng, động viên được tài trí của cả nước đánh thắng giặc, giữ vững cương thổ, bảo vệ toàn vẹn nền độc lập cho nước nhà. Vào tháng Tám năm Nhâm Ngọ (1282), khi được tin 50 vạn quân Toa Đô lấy cớ mượn đường đi đánh Chiêm Thành sắp kéo vào bờ cõi, Trần Nhân Tông chủ động “ngự ra Bình Than” tổ chức cuộc “họp vương hầu và trăm quan bàn kế sách công thủ và chia nhau đóng giữ những nơi hiểm yếu”(1). Không chỉ thế. Hai năm sau nữa, vào tháng Chạp năm Giáp Thân, khi được tin Thoát Hoan sắp đưa đạo quân chủ lực hùng mạnh tiến xuống Đại Việt, giữa giờ phút khẩn trương căng thẳng, lại có tiếp một cuộc họp mặt “phụ lão trong nước” ở điện Diên Hồng, “ban yến và hỏi kế đánh giặc”, lần này người đứng ra điều khiển là Thái thượng hoàng Trần Thánh Tông, đã đủ sự tín nhiệm về tuổi tác để đối diện với người tuổi tác, nhưng chắc chắn ông vua trẻ vẫn ở phía sau. Có thể nói đây là hình thức hội họp đầu tiên trong lịch sử chế độ quân chủ nước ta nhằm lấy ý kiến rộng rãi về một vấn đề trọng đại của đất nước, vốn chưa có tiền lệ – mà hình như lịch sử về sau cũng không lặp lại. Quả là hai vua Trần đã có sáng kiến “không tiền tuyệt hậu”, trải lòng mình với trăm họ, khích động được tình cảm muôn dân, làm cho niềm cảm khái trong mọi tầng lớp vương hầu và dân chúng nhanh chóng dâng lên và quy tụ về một mối, từ hành vi bóp nát quả cam trong tay Hoài Văn hầu Trần Quốc Toản khi không được bàn việc quân ở Bình Than vì tuổi còn quá trẻ, đến việc “các vị phụ lão có mặt [ở thềm điện Diên Hồng, trong cuộc họp sau] đều nhất loạt nói “đánh”, muôn người cùng hô một tiếng, như bật ra từ một cửa miệng”(2). Mầm mống dân chủ của xã hội nhà Trần đã khởi nguồn từ đấy mà ra chăng? Riêng Trần Nhân Tông, trong kháng chiến chống ngoại xâm, đáng được coi là một trong những anh hùng tiêu biểu – anh hùng mà không rọi hào quang ra ngoài. Công lao của vị tướng lĩnh kiệt xuất gánh vác trọng trách quân sự hàng đầu là Trần Quốc Tuấn không thể phủ nhận. Vai trò cố vấn tối cao của Thượng hoàng Trần Thánh Tông cũng khó lòng coi nhẹ. Nhưng ở vị trí một trong hai người nắm giữ quyền lực bậc nhất, lại trẻ trung xông xáo, Trần Nhân Tông mới chính là linh hồn của xã tắc giữa giờ phút cheo leo bên bờ vực thẳm. Bằng phong thái ung dung tự tại trong tầm nhìn và trong phối hợp chỉ đạo nội chính và quân sự, ông đã đem lại cho quân dân nhà Trần niềm tin sắt đá vào thắng lợi cuối cùng.

 

Những năm sau đó, bước vào công cuộc xây dựng lại đất nước đã bị tàn phá, Nhân Tông một mặt lo tổng kết việc đánh giặc thưởng công, ghi Trung hưng thực lục, một mặt lo tiếp tục đối phó với cuộc tấn công phục thù của địch, vận dụng một cách hoàn thiện cả hai nguyên tắc mềm dẻo và cứng rắn trong nhiều lần vất vả giải quyết các yêu sách ngang ngược của sứ bộ nhà Nguyên, đồng thời lo làm sao cho nước mạnh dân giàu. Hơn mười bốn năm làm vua của ông (1278 – 1293), cũng là suốt cả thời trai trẻ, Nhân Tông đã dành hầu hết tâm sức cho chỉ hai mục tiêu liên thông chặt chẽ với nhau: giang sơn tông miếu vững bền và nhân tâm an lạc. Thông thường, khi một giai đoạn lịch sử đã đóng lại, đời sau dễ phát hiện những ưu khuyết điểm của người xưa, dễ dàng chỉ ra những việc nên làm và không nên làm… Song, nếu nghĩ rằng Trần Nhân Tông thuở đó chỉ mới trên dưới ba mươi tuổi, đã phải gánh vác trách nhiệm quyết định những việc lớn lao liên quan đến chuyện mất còn của cả dân tộc thì mới thấy hết bản lĩnh và tầm vóc của ông. Nhất là khi đối thủ mà ông phải đương đầu chẳng phải một kẻ địch hạng xoàng! Hốt Tất Liệt vốn là một tướng cầm quân lão luyện, giặc Thát lại là một đội quân ngang dọc vẫy vùng từng bách chiến bách thắng khắp từ Âu sang Á. Và sau khi đã làm chủ mảnh đất Trung Hoa, “chúa tể Đại Nguyên” còn tập hợp được cả một đội ngũ đông đảo văn thần người Hán, nhiều người từng là nhà ngoại giao, chính khách sừng sỏ, “tận trung” bày mưu tính kế. Có xét đến những hoàn cảnh cụ thể như vậy mới hiểu hết được tính cách mạnh của Trần Nhân Tông, bộc lộ ra ở cả tư tưởng và việc ông làm, trong nhiều thời điểm có ý nghĩa bước ngoặt lịch sử, rất cần sự quyết đoán, cái nhìn sáng suốt ở một người như ông.

 

Vào khoảng cuối 1284 đầu 1285 sau khi cuộc chiến lần thứ nhất (tính trong cả ba cuộc là lần thứ hai) diễn ra chỉ mới chừng mươi ngày, mặt trận Khâu Cấp – Nội Bàng đã tan vỡ và đại quân Trần phải lùi về Vạn Kiếp. Trên con thuyền chạy ra Hải Đông tránh mũi dùi tấn công của giặc, giữa lúc quần thần không khỏi hoang mang, Trần Nhân Tông tuy cũng rất lo lắng nhưng khi biết tin các cánh quân của Trần Quốc Tuấn vừa kịp nhóm họp lại, thanh thế đang dần khởi sắc, ông đã viết vào đuôi thuyền hai câu:

 

Cối Kê cựu sự quân tu ký,   

Hoan, Diễn do tồn thập vạn binh.

 

(Cối Kê việc cũ ngươi nên nhớ,

Hoan Diễn còn kia mười vạn quân) (3)

 

Hai câu thơ, có lẽ chỉ nhằm trấn an những bề tôi nào đó cùng đi trên thuyền trong cuộc rút lui khẩn cấp, tuy vậy đã lan truyền rất nhanh như một thông điệp về tinh thần tự chủ kỳ lạ của người cột trụ Triều đình. Một nghìn quân còn lại trên núi Cối Kê của Việt Vương Câu Tiễn ở thời Chiến quốc, ngỡ bị quân Ngô dồn đến chân tường, vậy mà về sau đã lại dấy lên, đánh bại đội quân hùng mạnh của nước Ngô. Gợi một điển tích cũ để bày tỏ niềm tin vững chắc của mình vào triển vọng của đất nước lúc bấy giờ, trong tình thế nghìn cân treo sợi tóc, đồng thời Trần Nhân Tông cũng nhắc người nghe đừng quên mất thực tế là vùng hậu phương Thanh – Nghệ lực lượng hiện vẫn chưa suy suyển. Nhưng còn quan trọng hơn là cái dung lượng triết lý mà câu nói của ông chứa đựng. Với hình thức thi ca chứ không phải chiếu lệnh, Nhân Tông như muốn truyền vào người tiếp nhận cùng lúc nguồn cảm hứng lãng mạn của một thi nhân và con mắt nhìn động của một triết nhân, để họ nhận rõ xu thế chuyển hoá bên trong của cái hiện thực rối bời trước mắt. Một sự kiện Cối Kê sẽ được lặp lại trong cuộc chiến đấu tưởng như rất bất lợi nhưng lại đang diễn ra trên mảnh đất mà chính dân Nam mới đích thực là người chủ còn kẻ địch chỉ là “bất tốc chi khách” – vị khách không mời mà đến, điều ấy cả ông và Trần Quốc Tuấn đều đã lường thấy. Có điều, nếu Trần Quốc Tuấn bày tỏ sự thấy bằng cái cách của con nhà tướng, đem đầu ra đánh cược với Trần Thánh Tông, thì Trần Nhân Tông lại thể hiện nó bằng tầm bao quát tinh xác tương quan lực lượng trên khắp mọi mặt trận khi đó, cả trước mặt mình và khuất xa sau lưng mình. Chưa nói đến đức bình tĩnh hiếm có, chỉ nội dung của lời thông báo cũng đủ chứng tỏ năng lực một con người lãnh đạo kỳ tài.

 

Cũng với niềm xác tín phi thường như thế ta lại thấy buột thốt ra trong hai câu thơ của Trần Nhân Tông vào ngày khải hoàn, khi ông đến bái yết lăng tẩm ông nội, giữa lúc dấu tích chiến tranh để lại còn ngổn ngang. Hai câu thơ như một âm hưởng vĩ thanh hoà điệu với hai câu thơ trên con thuyền chạy giặc ngày nào mà sự đối lập động và tĩnh ở đây tưởng như ngược với trước, kỳ thực là hoàn toàn thống nhất:

 

Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã,

Sơn hà thiên cổ điện kim âu.

 

(Xã tắc hai phen bon ngựa đá,

Non sông nghìn thuở vững âu vàng) (4)

 

Rõ ràng, cái động nhất thời do kẻ địch gây ra dù có ghê gớm đến đâu cũng đã bị lịch sử bác bỏ. Thực tế đất nước đã vận động đúng như suy đoán tài tình của nhà vua lúc chiến tranh vừa khởi sự để trở lại thế tĩnh cân bằng.

 

Phải nói, niềm xác tín lịch sử của Trần Nhân Tông có được chính là xuất phát từ cái nhìn hết sức nhân bản đối với người và việc trong thời đại ông. Ông tin ở phẩm chất hướng thiện của mọi con người kinh qua thử thách thực tiễn, hay đúng hơn, ông không hề xem xét con người một cách đơn nhất hoá. Trong hội nghị tướng lĩnh ở Bình Than năm 1282 mà ông đích thân chủ trì như đã nói, khi vừa bắt gặp chiếc thuyền bán than của Trần Khánh Dư – một tướng tài nhưng cũng lắm tật – lướt qua bên đoàn thuyền chiến, Trần Nhân Tông đã có ngay lệnh chỉ tha tội cho Dư, gọi Dư đến và cho được dự vào hàng tướng soái cầm quân(5). Thái độ bao dung của vị Hoàng đế thực không uổng phí: rồi đây Phó tướng Trần Khánh Dư sẽ lập công xuất sắc ở nhiều chiến trận. Thái độ bao dung ấy còn gây được một tâm lý thoáng đạt cởi mở, giúp mọi chi phái quý tộc nhà Trần vốn không phải không có những chia rẽ ngấm ngầm, xích lại gần nhau, để toàn tâm toàn ý sống mái với giặc. Trần Nhân Tông cũng đã không hề băn khoăn hiềm nghi Trần Quốc Tuấn khi giao phó cho Quốc Tuấn trọng trách Quốc công tiết chế thống lĩnh toàn bộ quân đội, tuy ông thừa biết Quốc Tuấn là con trai người anh ruột ông nội mình, tức là dòng trưởng mà lại không được nắm ngôi báu, còn bị “xử ép” trong nhiều chuyện, nên từng khởi loạn. Lòng tin của ông ở đây một lần nữa lại được đáp đền xứng đáng: Quốc Tuấn đã biết tự vượt lên mình, dâng hiến tài năng quân sự thiên phú cho đất nước, đẩy lùi mọi chiến dịch vây ráp ác liệt của quân Nguyên, cuối cùng hất chúng trở lại phương Bắc một cách nhẹ nhàng. Sự trung hậu được đáp lại bằng sự trung hậu, thậm chí còn hơn cả sự trung hậu khi Quốc Tuấn trả lời ông thoải mái trước khí thế hung hăng của kẻ địch kéo cả đoàn thuyền chiến cùng 70 vạn thạch lương sang phục thù lần thứ ba: “Năm nay đánh giặc nhàn”(6). Đánh giặc nhàn không vì quân giặc đã giảm nhuệ khí mà vì sự gắn bó giữa nhân chủ và bề tôi đã đạt đến độ thâm sâu nhất, hoàn toàn thấu rõ bụng nhau. Cũng vậy, sau ngày khải hoàn về Thăng Long (1288), bắt được một hòm thư biểu của không ít quan lại từng vì nao núng mà xin hàng Thoát Hoan, biết tình thế muôn phần gay go của những ngày nước sôi lửa bỏng khiến có lúc xa giá Triều đình cũng phải mặc ai nấy chạy; lại cũng thừa hiểu tâm lý con người thường tục ai mà chẳng có chỗ tham sống sợ chết; nên sau khi đã định công khen thưởng(7), tuân lệnh Thượng hoàng Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông liền cho đốt ngay hòm biểu kẻ thù bỏ lại nhằm “giữ yên lòng người”. Với hành vi “xé bỏ lý lịch” kiểu đó, dám chắc đây là một thời đại nhân hậu vượt lên mọi luật lệ khuôn phép, mà tính đến tận hôm nay có dễ cũng là một thời đại có một không hai.

 

Chưa phải đã hết. Chính trong những tháng ngày bôn ba đánh giặc, Trần Nhân Tông còn nhận chân ra một sự thực: chỉ ở những đám người “chân đất” mới thực giàu phẩm chất trung thành tận tuỵ mà không chút tính toán so đo. Hộ vệ ông đến cùng chính là “bọn ấy” và cũng chính ông được “bọn ấy” dâng cơm hẩm trên đường rút chạy phải nhịn đói từ sáng đến chiều(8). Nhận thức về cái cao quý của người nghèo hèn đã in sâu vào trực giác của ông nên sau này, trở lại ngai vàng, hễ mỗi lần gặp gia đồng của các vương hầu ông đều ân cần thăm hỏi, “răn bảo vệ sĩ không được thét đuổi họ”(9); khi trị tội những kẻ đã cam tâm làm tay sai cho giặc, ông chủ trương “chỉ lính tráng và dân thường là được miễn tội chết”(10); ông cũng đem những điều chiêm nghiệm đã đúc thành chân lý dụ bảo bề tôi: “Ngày thường thì có thị vệ tả hữu, nhưng khi quốc gia hoạn nạn chỉ có bọn chúng là có mặt”(11). Đấy hẳn là một nhận thức cơ bản trong ý thức nhà vua, có giá trị cao hơn mọi tư tưởng cao siêu nào hết, làm nên bệ đỡ cho cả một thời đại, nói như Trần Quốc Tuấn: “vua tôi chung sức đồng lòng”.

 

Đối với phần cuối cuộc đời ông vua anh hùng, kể từ sau năm 1293, Trần Nhân Tông nhường ngôi cho con lên giữ chức Thượng hoàng, rồi vài năm sau ông chính thức xuất gia, trở thành vị tổ thứ nhất dòng Thiền Trúc Lâm, vào tu hạnh đầu đà ở Yên Tử cho đến khi viên tịch năm Mậu Thân (1308), đã có nhiều cách lý giải khác nhau của hậu thế. Ngô sĩ Liên (thế kỷ XV) thì cho là ông đã quá “để tâm rong chơi nơi kinh Phật, tuy nói là siêu thoát, song không phải là đạo Trung dung của thánh nhân”(12). Tăng Hải Hoà tức Nguyễn Đăng Sở (thế kỷ XVIII) lại liên tưởng xa hơn, rằng thực chất Nhân Tông tìm lên Yên Tử là để chọn một vọng gác tiền tiêu bao quát vùng Đông Bắc. Bởi, mặc dầu: “trong nước vô sự nhưng ở phía Bắc vẫn có nước láng giềng mạnh mẽ, chưa được an tâm… Cho nên nhằm được ngọn Yên Tử là núi cao nhất, phía Đông nhìn về Yên Quảng, phía Bắc liếc sang hai tỉnh Lạng, dựng lên ngôi chùa, thời thường dạo chơi để xem động tĩnh, cốt để ngừa cái mối lo nước ngoài xâm phạm. Thật là một vị Vô lượng lực Đại thế chí Bồ Tát” (Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh) (13) .

 

Thoạt nhìn, cả hai lời giải đáp trái ngược xem ra đều có những mặt hữu lý. Tuy nhiên, xét từ phương pháp tư tưởng, cả Ngô Sĩ Liên và Nguyễn Đăng Sở lại cùng chung một nhầm lẫn là chỉ thuần dựa trên những hệ quy chiếu chủ quan, không đếm xỉa gì đến tiến trình tư tưởng nội tại của vị Hoàng đế nhà Trần. Việc Trần Nhân Tông xuất gia vốn là sở nguyện của cả đời ông, phát lộ ngay từ còn trẻ. Từ thuở chưa lên ngôi, có thời gian ông đã quá mải mê với việc giữ gìn giới luật đến nỗi mặt võ mình gầy, Thánh Tông thấy vậy phải nhắc: “Trẫm nay đã già rồi, chỉ trông mong vào một mình con. Nếu con như thế thì cơ nghiệp lớn của tổ tông sẽ ra sao?”(14). Nhờ đấy ông mới hiểu ra phận sự của người con trưởng dòng dõi hoàng gia là “nối nghiệp báu”, phải đặt việc ấy lên trên, và bắt đầu chuyên tâm vào “trị quốc”. Cũng như mọi người con ưu tú của Đại Việt thông hiểu lịch sử, ông không bao giờ quên cảnh giác với mưu ma chước quỷ của “thiên triều” – trừ những kẻ bụng dạ u tối “tài nông đức mỏng” ngẫu nhiên rơi vào chiếc “ghế cầm cân nảy mực”, thời nào cũng vậy – nhưng thiết tưởng ông cần gì làm cái chuyện khoác áo cà sa vào lúc cuối đời để giấu giếm những hoạt động “tình báo” trên đất mình. Cách giải thích “chính trị hoá” của Nguyễn Đăng Sở vì thế khó có thể chấp nhận. Song Trần Nhân Tông đi tu phải chăng là đi tìm siêu thoát? Không! Nếu chỉ tìm đường siêu thoát cớ sao đã đi tu ông còn triệu tập quần thần về Thiên Trường định bàn chuyện phế lập khi bắt gặp Trần Anh Tông say rượu, bỏ bê chính sự (1299)? Hoặc giả, sau khi vân du nhiều vùng miền trong nước, ông còn sang tận Chiêm Thành trong chín tháng trời, xem xét tình hình nước Chiêm và bàn chuyện tác hợp Huyền Trân Công chúa với vua Chiêm Chế Mân (1301)? v.v và v.v.

 

Chỉ có thể làm sáng tỏ những mắc mớ như trên khi ta đặt Trần Nhân Tông vào trong cùng chuỗi cả một hệ phái Thiền mang nặng cảm thức nhập thế của Việt Nam. Trước Trần Nhân Tông đến hơn 300 năm, Thiền sư Pháp Thuận đã từng khuyên vua Lê Đại Hành: “Vô vi trên điện gác – Chốn chốn tắt đao binh”. Vô vi, trong nghĩa từ nguyên của thuật ngữ, không phải là không làm gì mà trái lại, làm bất cứ việc gì thuận theo quy luật tự nhiên, hay nói như vua Lý Nhân Tông khuyên Thiền sư Mãn Giác “Không việc gì không làm, chẳng những đắc lực về Thiền định mà cũng có công giúp đỡ nhà nước” (Thiền uyển tập anh). Kế thừa người đi trước, Trần Nhân Tông đã đề xuất phương châm “cư trần lạc đạo” – ở giữa cõi trần mà vui đạo, cũng là một khái niệm vô vi được vận dụng cụ thể hoá trong bối cảnh lịch sử phức tạp và vĩ đại buổi thịnh Trần: “Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên – Cơ tắc xan hề khốn tắc miên – Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch – Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền” / Cõi trần vui đạo hãy tuỳ duyên – Đói cứ ăn no mệt ngủ yên – Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm – Vô tâm trước cảnh hỏi gì Thiền (Cư trần lạc đạo phú) (15). Hãy để ý đến khái niệm  “tuỳ duyên” trong bài thơ kết thúc mười hội của phú Cư trần lạc đạo. Tuỳ duyên là người không khăng khăng giữ lấy một chủ kiến bất chấp hoàn cảnh sống, trái lại biết nắm lấy cơ duyên nó đưa đẩy mình đến những tình thế mình không thể cưỡng, và biết biến cái bị động thành cái chủ động để vẫn giữ được tự thể của mình mà vẫn sống được hết mình. Đó chính là “tuỳ duyên chân như”, là sự chuyển hoá vi diệu giữa bản thể trường tồn và vạn pháp(16). Nhìn ở một góc độ nào đấy thì việc Trần Nhân Tông đã bỏ hai phần ba cuộc đời giữ trọng trách “vỗ yên dân chúng” chính là thuận theo lẽ “tuỳ duyên” rất biện chứng của nhà Phật. Cũng như ông nội và thân phụ, trong tư cách một con người lịch sử ông ý thức được quy luật lịch sử và trách nhiệm trước lịch sử của cá nhân mình. Ông đang thực hiện vô vi ngay trên ngai vàng. Khi ông rời Triều đình lên Yên Tử, con người nhập thế tất nhiên vẫn còn (chứ làm sao triệt tiêu ngay được!). Tuy vậy, lại cũng bởi là người nắm vững hơn ai hết quy luật sinh lão bệnh tử của tự nhiên, Trần Nhân Tông đã biết cách chủ động truyền trọng trách thế sự lại cho Hoàng tử trưởng là Anh Tông kế tục, và mục tiêu vô vi giờ đây là thung dung đi tìm niềm vui của sự “giác ngộ”, cũng là tìm lời giải đáp cho những câu hỏi lớn: Con người là ai? Từ đâu đến và cuối cùng đi đâu? Thế giới có hay không? Thật hay ảo?,… Những câu hỏi ấy loài người đặt ra từ rất sớm, và cũng từ rất sớm con người đã luôn cố gắng tìm câu trả lời. Giống như Thích Ca Mâu Ni tìm ra đáp án thế giới gồm trong “ngũ uẩn”, kể cả tâm cả vật – sắc, thụ, tưởng, hành, thức, chúng ta không loại trừ ở Trần Nhân Tông – giờ đây đã mang pháp danh Trúc Lâm Đại Đầu đà – niềm khát khao được toả sáng trí tuệ theo cách riêng của ông trước những câu hỏi loại này, để từ con người vô minh của nhân thế (Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm ngu - Cư trần lạc đạo phú) thật sự trở thành một người tự do, không còn bị thế giới ngoại vật hữu hình câu thúc:

 

Thuỳ phọc cánh tương cầu giải thoát?

Bất phàm, hà tất mịch thần tiên.

Viên nhàn, mã quyện, nhân ưng lão,

Y cựu, vân trang nhất tháp thiền.

Thị phi niêm trục triêu hoa lạc,

Danh lợi tâm tuỳ dạ vũ nhàn.

Hoa tận vũ tình, sơn tịch tịch,

Nhất thanh đề điểu hựu xuân tàn.

 

(Sơn phòng mạn hứng)

(Ai trói buộc chi tìm giải thoát?

Khác phàm đâu phải kiếm thần tiên.

Vượn nhàn ngựa mỏi, ta già lão,

Như trước, am mây chốn toạ thiền.

Phải trái rụng theo hoa buổi sớm,

Lợi danh lạnh với trận mưa đêm.

Hoa tàn, mưa tạnh, non im vắng,

Một tiếng chim kêu, xuân cỗi thêm) (17)

 

nhờ đó ít nhiều ông xây đắp cho Thiền phái Trúc Lâm một cơ sở triết thuyết nó là nền tảng vũ trụ quan và nhân sinh quan của xã hội thời thịnh Trần.

 

Kiên trì gầy dựng một hệ phái Phật giáo thống nhất trong cả nước, cả về mặt tổ chức, giáo lý, cách thức đào tạo, truyền nối, lại chủ trương tách sinh hoạt tôn giáo ra khỏi sinh hoạt chính trị, mở cho Phật giáo một không gian tâm linh khoáng đãng, tự do ở nơi rừng núi, không bị quyền lực nhà nước chi phối, lấy cả một vùng Yên Sinh – Yên Tử làm nơi quy tụ,… Về phương diện này nữa, gương mặt Trần Nhân Tông cũng phản ánh tầm vóc của một thời đại lớn trong lịch sử.

*

*    *

Theo sử sách còn ghi được, Trần nhân Tông là tác giả các tập thơ sau đây: Trần Nhân Tông thi tập, Đại Hương Hải ấn thi tập, Tăng già toái sự, Thạch thất mỵ ngữ. Tuy vậy, sau bao nhiêu phen dâu bể của chiến tranh, loạn lạc, số tác phẩm trên đều đã mất. Hiện thơ ông chỉ còn giữ được 31 bài, hai cặp câu thơ lẻ, một bài minh và một bài tán, chép trong các tuyển tập. So với nhiều nhà thơ khác thời Lý – Trần, số lượng ấy kể cũng đã không phải là nhỏ. Do điều kiện sống phải phân thân thành hai chủ thể: một con người nhập cuộc và một con người xuất thế, thơ Trần Nhân Tông cũng mang hai loại cảm hứng khác nhau: cảm hứng thế tục và cảm hứng Thiền. Tuy nhiên, do quãng đời phải chấp nhận “sống giữa cõi trần mà vui đạo” trong ông khá dài, nên ở nhiều bài thơ, cảm hứng Thiền và cảm hứng thế tục vẫn thường xoắn quyện với nhau, khó lòng tách bạch.

 

Thời gian xen giữa mấy cuộc chiến tranh và cả sau chiến tranh, Trần Nhân Tông trong vai nhân chủ phải gánh vác trọng trách triều chính rất nặng. Ông thường xuyên tiếp sứ Nguyên mà như ta biết đấy là một công việc hết sức vất vả, phải huy động tài năng của những bậc trưởng thượng bấy giờ cùng giúp sức để đối phó với đám chính khách sừng sỏ từ bên kia phái sang, được lệnh “thiên triều” luôn luôn gây khó dễ, đòi hỏi từ nghi lễ này đến nghi lễ kia, hoạch sách hết khoản này sang khoản khác, như Trần Quốc Tuấn tố cáo trong Dụ chư tỳ tướng hịch văn: “Lén nhìn sứ nguỵ đi lại nghênh ngang ngoài đường. Uốn tấc lưỡi cú diều mà sỉ mắng triều đình; đem tấm thân dê chó mà khinh rẻ tể phụ. Ỷ mệnh Hốt Tất Liệt mà đòi ngọc lụa để phụng sự lòng tham không cùng; khoác hiệu Vân Nam vương mà hạch sách bạc vàng, để vét kiệt của kho có hạn”(18). Nhưng lạ thay, thơ tiếp sứ và tiễn sứ của các văn nhân thời Trần đều trong sáng, gửi gắm những ý tình sâu kín và thái độ nhũn nhặn, như thơ Trần Quang Khải. Riêng Nhân Tông, ông có đến 5 bài thơ tặng và tiễn sứ, giọng điệu thuỷ chung rất mực ân cần. Cũng có một đôi câu có chút khách sáo, nhưng đó dường như là ước lệ không tránh được của loại thơ ngoại giao mà chẳng cứ Trần Nhân Tông đều phải dùng, ngoài ra bài nào cũng mang hàm nghĩa sáng rõ, bộc lộ tình cảm đôn hậu của tác giả:

 

Thiều tinh lưỡng điểm chiếu thiên Nam,

Quang dẫn thai triều dạ nhiễu tam.

Thượng quốc ân thâm tình dị cảm,

Tiểu bang tục bạc lễ đa tàm.

 

 (Tống Bắc sứ Ma Hợp, Kiều Nguyên Lãng)

 

(Trời Nam sao sứ chiếu hai ngôi,

Dẫn lối ba vòng, đêm sáng soi.

Bên ấy, ơn sâu tình cảm động,

Nơi đây lễ bạc, thẹn sơ sài)(19)

 

Điều đáng nói là sự đôn hậu chân tình khác với loại thơ tâng bốc. Không hề thấy một lời nào tỏ ra Trần Nhân Tông khiếp uy “thiên triều”. Năm 1291, Thượng thư Trương Hiển Khanh tức Trương Lập Đạo, sang sứ Việt Nam, vẫn với mục đích cố hữu như các vị sứ trước: dụ vua Trần sang chầu, mà nếu bị từ khước, ngay năm sau Hốt Tất Liệt sẽ động binh lần thứ tư. Nhân Tông và triều đình Trần cố nhiên phải tìm cách “hoá giải” cơn giận của vị chúa tể nước lớn để sự khước từ là một nguyên tắc bất biến không gây đổ vỡ. Trương Hiển Khanh được tiếp đón nồng hậu trong dịp ấy, được chứng kiến cái Tết mồng ba tháng Ba ở Thăng Long và được Nhân Tông tặng một mâm bánh kèm theo một bài thơ ý nhị:

 

Giá chi vũ bãi thí xuân sam,

Huống trị kim triêu tam nguyệt tam.

Hồng ngọc đôi bàn xuân thái bính,

Tòng lai phong tục cựu An Nam.

 

(Quỹ Trương Hiển Khanh xuân bính)

(Múa giá chi rồi, thử áo xuân,

Hôm nay hàn thực, buổi thanh thần.

Bánh rau, xuân sắc đầy mâm ngọc,

Nước Việt tục này theo cổ nhân) (20)

 

Lời thơ rất khiêm nhường nhưng không một câu chữ nhún nhường. Cả bài là một bức tranh rực rỡ về lễ hội, có điệu múa cổ dân gian đi liền với việc người dân nô nức mặc áo mới, có mâm cỗ đầy nhiều màu sắc thanh đạm mà tươi tắn. Câu kết như một lời nhắn gửi lễ độ đến vị khách: phong tục nước chúng tôi vốn có từ xưa như thế đấy. Trần Nhân Tông không hề đưa ra một lời bình nào nhưng bằng sự sắp xếp hình ảnh cuốn theo nhau trong một hoạt cảnh sinh sắc, đã làm hé lộ cả một chiều sâu văn hoá. Quả nhiên, Trương Hiển Khanh ít nhiều bị thuyết phục. An Nam chí lược quyển XVII, chép được một bài thơ ông ta làm hoạ đáp nhà vua trong dịp này: “An Nam tuy tiểu văn chương tại – Vị khả khinh đàm tỉnh để oa” (Nước An Nam tuy nhỏ nhưng có văn chương – Chưa thể nói một cách nông cạn họ là ếch ngồi đáy giếng) (21) 

 

Trần Nhân Tông là người đã đi hầu khắp đất nước. Trước khi đến với Yên Tử ông đã sống cuộc đời thật sự sôi động và vương giả. Trong thơ ông còn dấu ấn của những chặng đường đời ấy. Có những vần thơ hào hùng về những ngày ruổi rong đánh giặc, cũng có những vần thơ “chinh Tây” ngay sau khi vừa đuổi xong giặc Bắc, không đừng được phải ra đi mà lòng cứ trăn trở về hiệu quả đích thực của hành động chinh phạt do mình chủ xướng, bất giác thấy rầu rĩ, nhớ về nơi cung điện, đâm ra quý cuộc sống nhàn nhã, không bị luẩn quẩn vì chiến tranh. Âm hưởng bài thơ dõng dạc ở phần đầu nhưng phần cuối lại chùng xuống, từ hướng ngoại chuyển sang hướng nội:

 

Cẩm phàm khinh sấn lãng hoa khai,

Bồng để yêm yêm thủ bất đài.

Tam giáp mộ vân vô nhạn đáo,

Cửu Than minh nguyệt hữu long lai.

Thê lương hành sắc thiêm cung mộng,

Liêu loạn nhàn sầu đáo tửu bôi.

Hán Vũ phiên chiêu cùng độc báng,

Nam nhi cấp cấp nhược vi tai.

 

(Tây chinh đạo trung)

(Buồm gấm vèo bay hoa sóng tung,

Đầu nghe mỏi mệt dưới mui bồng.

Mây chiều Tam Giáp trông: không nhạn,

Trăng sáng Cửu Than thấy: có rồng.

Quạnh quẽ dặm xa mơ điện cũ

Vấn vương sầu lắng thấm ly nồng.

Hán hoàng mang tiếng say chinh chiến,

Lật đật nam nhi có uổng công?) (22)

 

Thơ Trần Nhân Tông ngôn từ giản dị và súc tích, đặc biệt cách tạo dựng hình ảnh làm toát lên cái không khí của cảnh tượng khiến mình cảm xúc thì ít nhà thơ nào có thể sánh. Về thăm lăng tổ phụ ở Long Hưng, cái vẻ tôn nghiêm của đế miếu gây phấn khích nơi ông. Ông liền vẽ lên bằng vài nét: nghìn quân lính đứng vác giáo nghiêm mật và trăm quan dàn hàng trước lăng, áo mũ đồng đều. Tuy nhiên, giá thử không có thêm một mái đầu bạc trắng của người lính già say sưa nói về trận chiến oanh liệt mà mình từng theo Thượng hoàng Trần Thái Tông trực tiếp xông pha đầu mũi tên ngọn giáo từ mấy chục năm về trước, thì không khí tôn nghiêm kia vẫn chưa thật có hồn, mới là cái vẻ hình thức bề ngoài mà chưa phải là “uy linh” từ xưa vẫn còn hiển hiện. Nhà thơ đã biết dồn bút lực cho một điểm xuyết thần tình ấy:

 

Tỳ hổ thiên môn túc,

Y quan thất phẩm chung.

Bạch đầu quân sĩ tại,

Vãng vãng thuyết Nguyên Phong.

(Xuân nhật yết Chiêu lăng)

 

(Giáo đòng nghìn cửa mật,

Áo mũ, bảy phẩm chung.

Người lính già đầu bạc,

Kể mãi chuyện Nguyên Phong) (23)

 

Cũng có những chuyến đi mang lại cho nhà thơ ấn tượng tinh tế mà ấm áp, chẳng hạn một buổi chiều thanh bình ở phủ Thiên Trường, nó cho ta cảm giác về một vùng quê an lạc rất đỗi quen thuộc, song không phải lúc nào cũng có được:

 

Thôn hậu thôn tiền đạm tự yên,

Bán vô bán hữu tịch dương biên.

Mục đồng địch lý quy ngưu tận,

Bạch lộ nhất song phi hạ điền.

(Thiên Trường vãn vọng)

 

(Xóm trước, thôn sau tựa khói lồng,

Bóng chiều dường có lại dường không.

Mục đồng sáo vẳng trâu về hết,

Cò trắng từng đôi liệng xuống đồng)(24)

 

Ta để ý bài thơ tả cảnh một buổi chiều ở thôn quê nhưng dường như cũng là cách giải đáp một câu hỏi đã vấn vương rất lâu trong lòng tác giả về cái “hữu” và cái “vô“ của cuộc đời trước mắt. Hai câu đầu, buổi chiều hiện ra trong trạng thái “tĩnh” và mờ mờ ảo ảo bởi một làn khói bao phủ khiến người ngắm cảnh giằng mắc rất lâu trong cái cảm giác lẫn lộn giữa “không” và “có”. Nhưng chợt từ xa hình ảnh một chú bé chăn trâu đi gần lại với tiếng sáo véo von, đánh thức tri giác rõ rệt về cái “có” – sự hiện hữu muôn đời của làng quê Việt Nam. Thêm vào đấy lại là một đàn cò trắng lấp loáng bay xuống giữa cánh đồng. Cái “hữu” lần lượt đánh bạt cái “vô“ thì cũng chính là trước mắt người ngắm cảnh, cái “động” đang thay thế cho cái “tĩnh”. Sự kết hợp tài tình của màu sắc, thanh âm xen kẽ, nối tiếp nhau, đưa nhà thơ từ không gian hư ảo đến không gian hiện thực. Cảm quan Thiền mới nhú ra trong lòng ông đã sớm được cảm quan thế tục thức tỉnh(25).

 

Nhưng Trần Nhân Tông sẽ trở lại với những trầm tư Phật giáo trong nhiều lần ngao du khác. Vào một dịp đi chơi động Vũ Lâm cuối mùa thu, ông viết:

 

Hoạ kiều đảo ảnh, bán khê hoành,

Nhất mạt tà dương thuỷ ngoại sinh.

\Tịch tịch thiên sơn hồng lạc diệp,

Thấp vân như mộng, viễn chung thanh.

(Vũ Lâm thu vãn)

 

(Lòng khe in ngược bóng cầu hoa,

Hắt sáng bờ khe, vệt nắng tà.

Lặng lẽ nghìn non rơi lá đỏ,

Mây giăng như mộng, tiếng chuông xa)(26)

 

Lần này, khung cảnh buổi chiều mùa thu không bị ngăn che bằng một làn khói nào nhưng lại được nhà thơ quan sát từ góc nhìn phản chiếu qua một con khe, ở đó cái gì cũng đảo ngược: bóng cầu, vệt nắng,… rất đẹp nhưng đều có vẻ là ảo ảnh. Điểm thêm vào đó còn bóng mây từ trên cao sà xuống khiến người xem mất cảm giác về thực tại mà như đang sống trong mộng, có thêm bao nhiêu lá đỏ rơi nhè nhẹ và tiếng chuông vẳng tới từ rất xa. Cũng vẫn là sự phối trí thật đặc sắc giữa màu sắc và âm thanh nó làm biến đổi cái nghĩa ngoại tại của lời thơ và tạo nên một không gian tâm linh đầy huyền hoặc, và tước bỏ trong ta cả ý niệm về thời gian. Sự đan bện giữa cảm hứng Thiền và cảm hứng thế tục ở Trần Nhân Tông thật rõ ràng.

 

Nhân Tông còn có không ít vần thơ về quãng đời ở trong cung, khi ông còn là bậc chúa tể, “lòng còn ở trong trăm hoa mỗi khi xuân đến” (Nhất xuân tâm tại bách hoa trung – Xuân vãn). Đó là những vần thơ tươi trẻ, thể hiện trạng thái xốn xang bất ngờ nhận ra mùa xuân về từ lúc nào không hay, khi chợt nhìn thấy những cánh bướm phấp phới bên khóm hoa:

 

Thuỵ khởi khải song phi,

Bất tri xuân dĩ quy.

Nhất song bạch hồ điệp,

Phách phách sấn hoa phi.

 

(Xuân hiểu)

(Ngủ dậy, ngỏ song mây,

Xuân về vẫn chửa hay.

Song song đi bướm trắng,

Phấp phới sấn hoa bay) (27)

 

Bài thơ duy nhất có một hình ảnh, nhưng là hình ảnh động: cánh của một đôi bướm đang đập. Sự dụng công của nhà thơ là từ động tác có vẻ rối rít của màu trắng lấp loá trên những đôi cánh bướm bỗng bật lên tiếng động của âm hưởng: phách phách, và nó chính là ảnh xạ niềm vui bất ngờ hiện lên thành tiếng trong lòng người.

Trần Nhân Tông có khá nhiều bài cùng chủ đề mùa xuân ở trong cung, hình như mùa xuân gây ám ảnh cho ông nhiều nhất. Ông đón nó với tất cả sự nồng say của tuổi trẻ:

 

Hoan bá kiêu sầu phong vị trường,

Đào sinh, trúc đạm, ổn long sàng.

Nhất thiên như thuỷ, nguyệt như trú,

Hoa ảnh mãn song, xuân mộng trường.

(Nhị nguyệt thập nhất dạ)

 

(Rượu tưới sầu tan, vị đậm đà,

Giường rồng chiếu trúc, trải bày ra.

Trời trong như nước, trăng vằng vặc,

Giấc mộng xuân dài dưới bóng hoa) (28)

 

Cũng ở trong cung, con người tinh tế của Trần Nhân Tông đã không bỏ qua một tiếng thở dài, dù lẩn khuất đâu đây, của lớp người vốn sinh ra chỉ để phục dịch, “trang trí” cho ông: người cung nữ. Họ buồn vì sự trống trải, họ oán giận “Đông quân” thờ ơ với họ, nhưng dù vậy họ vẫn khao khát chờ đợi một chút ân sủng của vị chúa “trăm hoa” mà họ biết, với thân phận nhỏ mọn, mình không có quyền ra mặt đòi hỏi:

 

Thuỵ khởi câu liêm khán trụy hồng,

Hoàng ly bất ngữ oán Đông phong.

Vô đoan lạc nhật Tây lâu ngoại,

Hoa ảnh chi đầu tận hướng Đông.

 

(Khuê oán)

(Tỉnh giấc rèm nâng, ngó rụng hồng,

Hoàng oanh im tiếng, giận Đông phong.

Lầu Tây vô cớ, vầng dương lặn,

Cả bóng hoa cành ngả hướng Đông) (29)

 

Mặt khác, sự cảm thông với “người trong cuộc” của nhà thơ lại cũng hé mở một phương diện sống khác của Trần Nhân Tông: ông không phải là một ông vua ham tìm kiếm những cuộc truy hoan. Mặc dù sống giữa ba cung sáu viện, không thiếu gì thú tiêu khiển, quanh mình đầy hương sắc, nhưng ông vẫn dành cho bản thân những buổi yên tĩnh nơi viện sách; ở đây sách, đèn, người và trăng như một thế giới của riêng ông:

Bán song đăng ảnh, mãn sàng thư,

 

Lộ trích thu đình dạ khí hư.

Thuỵ khởi châm thanh vô mịch xứ,

Mộc tê hoa thượng nguyệt lai sơ

                                                           (Nguyệt)

(Nửa song đèn sáng, sách đầy giường,

Đêm lạnh sân thu khí đượm sương.

Thức dậy tiếng chày đâu chẳng biết,

Trên cành hoa mộc ánh trăng vương) (30)

 

Bài thơ nói về trăng song nhà thơ cũng cho ta hiểu thêm một đam mê khác: đọc sách, học hành. Cả lĩnh vực này nữa, ông cũng là người nghiêm túc, miệt mài. Đêm mùa thu lạnh, ông vẫn chong đèn nghiền sách đến khuya và chợp mắt trong tư thế làm việc – đèn vẫn sáng. Khi tỉnh lại đêm vẫn còn khuya, cả không gian im ắng, chỉ có mảnh trăng cuối tháng lửng lơ trên đầu cây quế và tiếng chày mơ hồ từ đâu vẳng lại báo hiệu sự sống nhân gian ngoài kia vẫn đang tiếp diễn. Nếu nói rằng trong thơ có hoạ thì các bài thơ này là những bài đạt đến trình độ ấy.

Tâm hồn nhạy cảm của Trần Nhân Tông còn dành cho nhiều sự vật khác, gần xa xung quanh vườn ngự. Nhưng ta bỗng nhận ra, trong những ngày còn sống giữa cung đình, hình như từ lúc nào không biết vị vua mê say lý thuyết “sắc không” từ nhỏ đã chuyển sang thú vui “ngộ đạo” thay cho những thú vui phàm trần. Dấu hiệu lộ ra không phải ở chỗ lòng ông nguội lạnh với hoan lạc, chỉ biết đắm đuối vào đèn sách. Cái chính là ông ngày càng trở nên “vô tâm”, đúng như một vế quan trọng thứ hai trong bài thơ kết thúc Cư trần lạc đạo phú: Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền / Vô tâm trước cảnh hỏi gì Thiền. “Vô tâm”, theo quan niệm nhà Phật, là vô tâm tưởng, tức là để cho tâm yên tĩnh, “ngừng lại trong nhất thời các hoạt động của tâm thức”, chỉ còn xử lý mọi việc như một thói quen mà mình không để ý, cái đó giúp người ta lìa bỏ vọng niệm đi nhanh đến sự giác ngộ(31). Hai bài thơ khác cùng tả cảnh xuân của ông cho thấy sự “vô tâm” ngày một chi phối tâm trạng nhà thơ. Một bài là lời chiêm nghiệm về quá trình đổi thay của tâm thức thông qua từng lứa tuổi thấm hiểu dần lẽ “sắc không” nó khiến ông khám phá được “vẻ mặt thật” của Chúa xuân chẳng qua chỉ là cái “sắc” nhất thời chứ không mãi mãi quyến rũ yêu kiều như thuở tóc còn xanh mình vẫn hằng mơ tưởng:

 

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,

Nhất xuân tâm tại bách hoa trung.

Như kim kham phá Đông hoàng diện,

Thiền bản bồ đoàn khán truỵ hồng.

 

(Xuân vãn)

(Tuổi trẻ chưa tường lẽ sắc không,

Xuân sang, hoa nở, rộn tơ lòng.

Chúa xuân nay đã thành quen mặt,

Nệm cỏ ngồi im ngó rụng hồng) (32)

 

Một bài nữa là sự đối diện với cảnh xuân ngay trước thềm rồng mà nhà thơ là người đón khách để rồi cùng với khách hướng tâm hồn đi tận đâu đâu:

 

Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,

Hoạ đường thiềm ảnh mộ vân phi.

Khách lai bất vấn nhân gian sự,

Cộng ỷ lan can khán thuý vi.

 

(Xuân cảnh)

(Chim nhẩn nha kêu liễu trổ dày,

Thềm hoa chiều rợp áng mây bay.

Khách vào chẳng hỏi chuyện nhân thế,

Cùng tựa lan can nhìn núi mây) (33)

 

Một cảnh xuân được chấm phá bằng vài nét, không có hoa đào, không có tiếng pháo, không có gì hết, chỉ có duy nhất mấy tiếng chim kêu chậm rãi trong bụi liễu đang trổ hoa, có cái hình ảnh động duy nhất của một bóng mây trôi trên bầu trời làm rợp cả thềm son, và có sự góp mặt không lời của hai con người – chủ và khách, họ không cần biết đến sự hiện diện của nhau, bởi cùng đang để hết tâm trí vào một điểm vô định nào nơi cõi mờ ảo của mây và núi. Một cảnh sắc xuân đơn sơ, thanh đạm mà lưu lại trong người đọc muôn ngàn vương vấn. Chủ thể sáng tạo không dùng đến lý tính, chỉ bằng trực giác đột ngột gợi thức ta, đưa ta rời bỏ tục niệm để cùng đi vào cái miên viễn của thời gian và cái mênh mông vô tận của đất trời, trong những phút giây mà cả vũ trụ và con người đều đang chuyển hoá. Trần Nhân Tông đã “ở giữa cõi trần mà vui đạo” như thế đó.

 

Một bài thơ khác nói đến hoa mai hình như làm vào lúc nhà thơ đã rời bỏ cung cấm. Có biết bao thi sĩ phương Đông đã vịnh hoa mai nhưng Trần Nhân Tông vẫn đến với hoa mai bằng những rung cảm riêng, vừa thâm trầm sắc sảo, vừa tình tứ nồng nàn:

 

Ngũ xuất viên ba kim niễn tu,

San hô trầm ảnh hải lân phù.

Cá tam đng bạch chi tiền diện,

Tá nhất biện hương xuân thượng đầu.

Cam lộ lưu phương si điệp tỉnh,

Dạ quang như thuỷ khát cầm sầu.

Hằng Nga nhược thức hoa giai xứ

Quế lãnh thiềm hàn chỉ má hưu!

 

(Tảo mai 1)

(Tròn xoe năm cánh nhụy vàng tươi,

Lấp lánh san hô, vẩy bạc phơi.

Cành trĩu ba đông, treo trắng xoá,

Lơ thơ xuân sớm, thoảng hương trời.

Bướm mơ tỉnh giấc: sương thơm nức,

Chim khát kêu thương: ánh nước ngời.

Nếu biết trần gian hoa đẹp thế,

Cung Thiềm lạnh lắm chị Hằng ơi) (34)

 

Trong truyền thống thơ xưa người ta thường khai thác ở cây mai vẻ cứng rắn, bất chấp gió sương, song Trần Nhân Tông chỉ cực tả vẻ đẹp hồn nhiên của những cánh hoa mỏng mảnh, một vẻ đẹp tinh khiết mà lung linh, hấp dẫn: cánh trắng điểm nhị vàng, óng ánh như bóng san hô chìm, như vây cá nổi; khi nở rộ thì trắng vườn, toả hương thơm dịu ngọt, khi hết mùa còn lại vài bông thì e ấp đầu cành,… Những bông hoa mai tưởng chừng giơ tay là động đến kỳ thực lại chưa hẳn thế. Suốt ba tháng đông, hoa khoe sắc, thu hút cảm giác vạn vật, thách thức cả cây quế cung thiềm; thế mà chỉ qua vài hôm, mùa xuân chợt đến là màu trắng rạng rỡ đã tan biến đi như một phép lạ. Những đoá hoa mai gần gũi nhưng thật xa vời! Hương thơm của hoa làm cho bướm si mê phải giật mình tỉnh giấc; sắc hoa hoà ánh trăng loang loáng như nước làm cho con chim đang khát cháy cổ thêm buồn rầu; cành mai tươi đẹp rơi vào giấc mộng cố nhân khiến cho người tỉnh giấc càng bâng khuâng vì hoa chỉ là hoa trong mộng! Trần Nhân Tông đã viết những vần thơ độc đáo có một về hoa mai. Các nhà am hiểu Thiền học có thể khen Tảo mai là bài thơ Thiền đặc sắc. Bởi lẽ ở đây “cái sắc” và “cái không” quyện vào nhau bao nhiêu thì cái ham muốn và cái nhận được lại cách xa nhau bấy nhiêu. Dường như bài thơ là một lời chỉ dẫn cho đệ tử về lẽ “vô thường” của vạn vật để từ đó biết hạn chế những dục vọng trong cuộc đời! Thế nhưng nếu bằng những cảm xúc hoàn toàn thế tục, người đọc cũng không thể phủ nhận giá trị thẩm mỹ tuyệt tác của những vần thơ này và cũng như tác giả bỗng xúc động bâng khuâng trước vẻ đẹp của những cành mai nở sớm. Có thể tin đây là mai Yên Tử bởi vì đằng sau những cành mai không thấy bóng dáng một toà lâu các, một cánh rèm hoa hay những khách công hầu, những trang mỹ nữ mà chỉ có mây quan ải, trăng xóm đồi, băng trên sông và tấm lòng bạn cũ. Tuy là hoa mai Yên Tử song cảm giác về nó lại không kém thế tục. Thơ Nhân Tông như thế là vừa đạo vừa đời.

*

*    *

Nhìn chung lại Trần Nhân Tông là một con người toàn vẹn và một tài năng đa dạng. Trong ông có bản lĩnh quả quyết của một người cầm chịch quốc gia chững chạc, có cái sắc bén, thung dung của một nhà chính trị, ngoại giao, có sự sâu sắc thâm trầm của một nhà Thiền học và quán xuyến tất cả là lòng nhân ái, đôn hậu, yêu nước nồng nàn,… của con người Việt Nam cùng với một hồn thơ nhạy cảm. Trong thời thịnh Trần, ông xứng đáng là một cây bút thơ có phong cách và cũng là một đỉnh cao. Viên Mai, một nhà lý luận về thơ nổi tiếng của Trung Quốc cổ đại, khi bàn về thơ có nói: “Thơ nên phác, không nên xảo, nhưng phải là cái chất phác của sự tuyệt xảo. Thơ nên đạm không nên nồng nhưng phải là cái đạm sau khi đã nồng”(35). Nhiều bài thơ của Nhân Tông đã đạt đến cái chất phác của sự “tuyệt xảo” và cái vị đạm “sau khi nồng” ấy. Có điều, ngay cả những bài sắp đặt ngôn từ khéo léo như Quỹ Trương Hiển Khanh xuân bính, Xuân nhật yết Chiêu lăng… hay những bài mang hương vị nồng khá rõ như Xuân hiểu, Tảo mai,… chắc gì đã thua kém những bài thơ “phác” và “đạm” khác của ông. Phải nói ông không chủ trương phác hay xảo, nồng hay đạm mà hoàn toàn “tuỳ duyên” và “vô tâm”, vì thế đã đạt tới sự thẩm thấu – phác đấy mà lại cũng xảo đấy, nồng trong khi đạm và đạm ngay cả khi nồng.

 

(Gương mặt văn học Thăng Long, bộ mới do Nguyễn Huệ Chi chủ biên, NXB Hà Nội, 2010; tr. 146 – 169)

N.H.C. – T.T.B.T.

 

Chú thích

([1]) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Cao Huy Giu dịch. NXB Khoa học xã hội, in lần thứ hai, H., 1971; tr. 52.

(2) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Cao Huy Giu dịch. 1971, Sđd; tr. 50.

(3) Đào Phương Bình dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, NXB Khoa học xã hội, H., 1989.

(4) Trần Trọng Kim dịch. Việt Nam sử lược, Nhà in Trung Bắc tân văn, H., 1920. In lại trong Thơ văn Lý - Trần, Tập II,  Q. thượng, 1989, Sđd.

(5) Xem Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Cao Huy Giu dịch. 1971, Sđd; tr. 52 – 53.

(6) Đại Việt sử ký toàn thư, Bản kỷ, Q. V; tờ 52a. Nguyên văn: 今 年 賊 閑 (Kim niên tặc nhàn).

(7) Trong cuốn Trần Nhân Tông toàn tập, NXB TP. HCM, 2000, nhà nghiên cứu Lê Mạnh Thát cho rằng trong lần định công khen thưởng này “Đỗ Hành, người bắt được Ô Mã Nhi tại trận thuỷ chiến Bạch Đằng, đã không được tước cao, vì đã không đem Ô Mã Nhi dâng cho Trần Nhân Tông mà lại đem dâng cho Thượng hoàng Trần Thánh Tông”, và “Hưng Trí vương Nghiễn không được thăng trật do hăng say đón đánh bọn giặc Nguyên trên đường tháo chạy về nước sau khi đã có lệnh của vua Trần Nhân Tông không được cản trở chúng”, những sự việc ấy “muốn xác định cho ta biết ai là người lãnh đạo tối cao của đất nước” (tr. 160). Chúng tôi nghĩ, hai sự kiện đã nêu chỉ là nằm trong quy chế triều đình lúc bấy giờ vốn đã được định sẵn mà thôi chứ nếu là bằng chứng của cái uy quyền tối thượng của Trần Nhân Tông thì nó lại cũng sẽ là một bằng chứng khác cho thấy tầm vóc và nhân cách Trần Nhân Tông không cao mà thấp hơn ta tưởng, vì ông tham quyền và cố chấp, ganh tỵ với cả thân phụ mình. Thực ra, theo nguyên tắc thế tập của nhà Trần, vua là người trực tiếp cầm quyền điều hành triều chính nhưng Thái thượng hoàng mới là người có quyền lực cao nhất. Cần nhớ rằng người điều khiển cuộc định công ban thưởng quân dân sau chiến thắng năm 1288 cũng là Trần Thánh Tông chứ không phải Trần Nhân Tông. Chủ trương đốt bỏ hòm biểu của những vương hầu hàng giặc cũng là Trần Thánh Tông, những lệnh chỉ trị tội Trần Khánh Dư khi ông thua trận Vân Đồn, và tiếp đấy tha tội cho ông sau khi ông lập công đánh tan thuyền lương Trương Văn Hổ đều là do Trần Thánh Tông ban bố, và ngay Đại Việt sử ký toàn thư cũng không hề nói Trần Nhân Tông hay Trần Thánh Tông là người đưa ra quyết định không truy đuổi tiếp đội quân Nguyên rút theo đường bộ nữa. Bởi vậy, việc ban thưởng cho các tướng đến bậc nào và ai không được ban thưởng không tuỳ tiện theo ý cá nhân Trần Nhân Tông được.

(8) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Cao Huy Giu dịch. 1971, Sdd; tr. 55: “Lúc đó, vua ngự thuyền nhẹ ra lộ Hải Đông, ngày đã gần chiều, chưa ăn cơm sáng. Có người tiểu tốt là Trần Lai dâng cơm gạo hẩm, vua khen là trung, ban cho chức Thượng phẩm, kiêm chức Tiểu tư xã xã Hữu Triều Môn ở Bạch Đằng”.

(9), (10), (11) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Cao Huy Giu dịch. 1971, Sdd; tr. 75, 71.

(12) Đại Việt sử ký toàn thư, Bản kỷ, Q. V; tờ 38b. Nguyên văn: 然 游 心 釋 典 。雖 曰  超  脫 而 非  聖 人  中 庸 之 道 也  (Nhiên du tâm Thích điển, tuy viết siêu thoát nhi phi thánh nhân Trung dung chi đạo dã)

(13) Thơ Văn Ngô Thì Nhậm, Tập I, NXB Khoa học xã hội, H., 1978; tr. 101 – 102.

(14) Thánh đăng ngữ lục, xã Liễu Chàng in năm Tự Đức thứ nhất (1848), A. 2596. Truyện Trần triều Nhân Tông Hoàng đế.

(15) Nguyễn Huệ Chi dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q, thượng, 1989, Sđd.

(16) Nguyên văn rất dài không thể trích lược trong vài dòng. Xin xem Phật học đại từ điển 佛 學 大 辭 典, Hoa tàng Phật giáo đồ thư quán tái bản, Đài Bắc, 1989; tr. 2696 – 2697.

(17) Đỗ Văn Hỷ dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd. Có hiệu chỉnh.

(18) Nguyễn Huệ Chi dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(19) Trần Lê Văn dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(20) Trần Lê Văn dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd. Có hiệu chỉnh.

(21) 安 南 雖  小 文 章 在 。未 可 輕 談 井  底 蛙. Trần Kinh Hoà dịch thành thơ là: “An Nam tuy nhỏ văn chương thịnh - Ếch giếng khuyên đừng chế giễu ngoa”. Hai câu này lại được lặp lại trong bài thơ của Lương Tằng 梁 曾  sang sứ nước ta năm 1293 sau Trương Lập Đạo hai năm. Xem thêm An Nam chí lược, Trần Kinh Hoà khảo đính và dịch, NXB Thuận Hoá và Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây tái bản có chỉnh lý, 2002; tr. 301, 309 và 514. Cần nói thêm là Thượng thư Trương Lập Đạo lúc đầu có thái độ rất hống hách. Trong khi ông ta đang ca ngợi lòng nhân của Hốt Tất Liệt với Trần Nhân Tông, đại thần Đinh Củng Viên “đỡ lời” rằng: “Thiên tử đã có ý tốt như thế thì trước kia, không động đến đồ binh khí chẳng là càng tốt hơn sao?”. Ông ta liền nạt ngay “Kẻ tạo nên mối hoạ cho nước An Nam, chưa chắc không do bọn ngươi. Đạo trời cao rộng, ngươi làm gì mà biết được!”. Rồi lập tức phất tay áo đứng dậy. Đinh Củng Viên phải xin lỗi mới chịu tiếp tục cuộc đối thoại. Xin xem thêm sách này; tr. 96, và tr. 400. Nguyên văn: 于 時 私臣丁拱 垣 曰。天  子  僊 意 如 是 。一 向  不 動  干 戈 更  好 。立 道 叱 之 曰 。成 安 南 之 禍  者 。未 必 不 由 若 等 為 之 也。天  道 闊 何  足 以 知 之 。立 道 等 拂  袖 而  起 。拱 垣 請 罪 。

(22) Trần Lê Văn dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(23) Bản dịch cũ, chưa tìm ra xuất xứ.

(24) Ngô Tất Tố dịch. Thơ văn đời Trần, NXB Khai trí tái bản, Sài Gòn, 1960. In lại trong Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(25) Theo ý PGS. Trần Nghĩa thì bài thơ này là một hệ thống gồm 4 cấp độ tư duy Thiền: Có / không / vừa có vừa không / không có không không. Chúng tôi xin ghi lại để bạn đọc tham khảo.

(26)  Trần Thị Băng Thanh dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. Thượng, 1989, Sđd

(27) Ngô Tất Tố dịch. Thơ văn đời Trần, 1960, Sđd. In lại trong Thơ văn Lý – Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(28), (29),(30) Trần Lê Văn dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. Thượng, 1989, Sđd.

(31)  Nguyên văn luận thuyết khá dài, khó trích lược trong vài dòng. Xin xem Phật học đại từ điển佛 學 大 辭 典, 1989, Sđd; tr. 2148.

(32) Ngô Tất Tố dịch. Thơ văn đời Trần, 1960. In lại trong Thơ văn Lý – Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(33)  Nguyễn Huệ Chi dịch. Thơ văn Lý - Trần, Tập II, Q. thượng, 1989, Sđd.

(34) Nguyễn Huệ Chi dịch.

(35)  Nguyên văn: 詩 宜 朴 。不 宜 巧 。然  必 须 大 巧 之 朴 。詩  宜  淡  不  宜  濃。然  必 须 濃 後  之  淡  – 随 园 詩 話  。卷  五  (Thi nghi phác, bất nghi xảo, nhiên tất tu đại xảo chi phác. Thi nghi đạm bất nghi nùng, nhiên tất tu nùng hậu chi đạm - Tuỳ Viên thi thoại,  Q. V).

Share this post


Link to post